:انواع مرگ در قرآن کریم

انواع مرگ در قرآن را از جنبه های گوناگون می توان بیان کرد که در این جا به دو دسته اشاره می کنیم.

الف:
1- مرگ دلها:قرآن كسانى كه داراى روح بى تفاوت و قساوت قلب هستند را مردگان دانسته است و به پيامبرش مى فرمايد: اِنّك لاتسمع المَوتى (سوره نمل ، آيه 80 و روم ، آيه 52.) تو نمى توانى مرده دلان را شنوا كنى .

2- مرگ جامعه ها: به جامعه هاى بى حركتى كه رشدى ندارند و در برابر فسادها بى تفاوتند و در حوادث تلخ و شيرين بى توجّه و در اقتصاد و فرهنگ وابسته هستند نيز مرده گفته مى شود.قرآن مى فرمايد: ولَكم فِى القِصاصِ حَياةٌ يا اولِى الاَلباب ( بقره / 179.) اى خردمندان ! براى شما در قانون قصاص و انتقام از ستمگران ، زندگى است .

3- مرگ سرخ و شهادت:در قرآن در عظمت شهادت و شهدا آيات فراوانى آمده تا جايى كه خطاب به مردم مى فرمايد: ولا تَحسبنَّ الّذينَ قُتِلوا فى سَبيلِ اللّهِ اَمواتا بَل احياءٌ عندَ ربّهِم يُرزَقون ( آل عمران/ 169.) گمان نكنيد كسانى كه در راه خدا كشته شده اند، مرده اند بلكه زنده هستند و نزد خداوند در حال شادى و بهره گيرى از رزق و روزى او مى باشند.
يا مى فرمايد: لاُكفّرَنَّ عنهم سيّئاتهم ( آل عمران /195.) ما از لغزشهاى شهيدان صرفنظر مى كنيم و نوتِيه اءجراً عَظيما( نساء/ 74.) وپاداش بسيار بزرگى به آنان مى دهيم .

4- مرگ با قصاص واعدام:اگر كسى انسانِ ديگرى را به ناحق به قتل رسانده باشد، در قرآن به خانواده و اولياى مقتول حقّ قصاص مى دهند، يعنى آنها مى توانند قاتل را قصاص كرده و جانش را بگيرند.
منبع:قرائتی،محسن،معاد،صص43-47.(متن کامل را در اینجا می توانید مطالعه کنید.)

ب:خداوند برای انسان دو نوع مرگ قرار داده است که در قرآن از آنها به اجل یاد می¬ شود؛
1. اجل بدون قید که به معنای وقت و عمر غیر حتمی است.
2. اجل همراه با قید مسمی که به معنای مدت و عمر حتمی است.بنابراین منظور از تعبیر "اجل مسمی" مرگ طبیعی است و با توجه به معنای طبیعی اینگونه معنا می¬شود: «انسان با مرگی بمیرد که سرشت و ذات انسان اقتضاء می¬کند.»

بنابراین در قرآن کریم دو اجل برای انسان شمرده شده است که در تفسیر این دو اجل منظور از یکی را "مرگ ناگهانی" و دیگری را "مرگ طبیعی" دانسته¬ اند.

مراد از شب قدر در قرآن کریم

در قرآن كریم آیه‏اى كه به صراحت ‏بیان كند شب قدر چه شبى است دیده نمى‏شود. ولى از جمع‏بندى چند آیه از قرآن كریم مى‏توان فهمید كه شب قدر یكى از شب‏هاى ماه مبارك رمضان است. قرآن كریم از یك سو مى‏فرماید: « انا انزلناه فى لیلة مباركة‏.»(دخان / 3) این آیه گویاى این مطلب است كه قرآن یكپارچه در یك شب مبارك نازل شده است و از سوى دیگر مى‏فرماید: « شهررمضان الذى انزل فیه القرآن‏.»(بقره / 185)و گویاى این است كه تمام قرآن در ماه رمضان نازل شده است. و در سوره قدر مى‏فرماید: «انا انزلناه فى لیلة القدر.»(قدر/1)از مجموع این آیات استفاده مى‏شود كه قرآن كریم در یك شب مبارك در ماه رمضان كه همان شب قدر است نازل شده است. پس شب قدر در ماه رمضان است. اما این كه كدام یك از شب‏هاى ماه رمضان شب قدر است، در قرآن كریم چیزى برآن دلالت ندارد. و تنها از راه اخبار مى‏توان آن شب را معین كرد.

در بعضى از روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام شب قدر مردد بین نوزدهم و بیست و یكم و بیست و سوم ماه رمضان است و در برخى دیگر از آنها مردد بین شب بیست و یكم و بیست و سوم و در روایات دیگرى متعین در شب بیست و سوم است. (1)وعدم تعین یك شب به جهت تعظیم امر شب قدر بوده تا بندگان خدا با گناهان خود به آن اهانت نكنند.

پس از دیدگاه روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام شب قدر از شب‏هاى ماه رمضان و یكى از سه شب نوزدهم و بیست و یكم و بیست و سوم است. اما روایات منقول از طرق اهل سنت‏ به طورعجیبى با هم اختلاف داشته و قابل جمع نیستند ولى معروف بین اهل سنت این است كه شب بیست و هفتم ماه رمضان شب قدر است (2)و در آن شب قرآن نازل شده است.

تكرار شب قدر درهر سال

شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و سالى كه قرآن درآن نازل شد نیست ‏بلكه با تكرار سالها، آن شب نیز تكرار مى‏شود. یعنى درهر ماه رمضان شب قدرى است كه درآن شب امور سال آینده تقدیر مى‏شود. دلیل براین امر این است كه:

اولا: نزول قرآن بهطور یكپارچه در یكى از شب‏هاى قدر چهارده قرن گذشته ممكن است ولى تعیین حوادث تمامى قرون گذشته و آینده درآن شب بى‏ معنى است.

ثانیا: كلمه «یفرق‏» در آیه شریفه «فیها یفرق كل امر حكیم‏.»(دخان / 6) در سوره دخان به خاطر مضارع بودنش، استمرار را مى‏رساند و نیز كلمه «تنزل‏» درآیه كریمه «تنزل الملئكة والروح فیها باذن ربهم من كل امر»(قدر / 4) به دلیل مضارع بودنش دلالت ‏بر استمرار دارد.
ثالثا: از ظاهر جمله « شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن‏.»(بقره / 185)چنین برمى‏آید كه مادامى كه ماه رمضان تكرار مى‏شود آن شب نیز تكرار مى‏شود. پس شب قدر منحصر در یك شب نیست ‏بلكه درهر سال در ماه رمضان تكرار مى‏شود.

در این خصوص در تفسیر برهان از شیخ طوسى از ابوذر روایت‏ شده كه گفت: به رسول خدا (ص) عرض كردم یا رسول الله آیا شب قدر شبى است كه درعهد انبیاء بوده و امر به آنان نازل مى‏شده و چون از دنیا مى‏رفتند نزول امر درآن شب تعطیل مى‏شده است؟ فرمود: « نه بلكه شب قدر تا قیامت هست.‏»(3)

عظمت‏ شب قدر

در سوره قدر مى‏خوانیم: «انا انزلناه فى لیلة القدر وما ادریك ما لیلة القدر لیلة القدر خیر من الف شهر.» خداوند متعال براى بیان عظمت ‏شب قدر با این كه ممكن بود بفرماید: «وما ادریك ما هى هى خیر من الف شهر» یعنى با این كه مى‏توانست در آیه دوم و سوم به جاى كلمه «لیلة القدر» ضمیر بیاورد، خود كلمه را آورد تا بر عظمت این شب دلالت كند. و با آیه « لیلة القدر خیر من الف شهر» عظمت این شب را بیان كرد به این كه این شب از هزار ماه بهتر است. منظور از بهتر بودن این شب از هزار ماه، بهتر بودن از حیث فضیلت عبادت است. چه این كه مناسب با غرض قرآن نیز چنین است. چون همه عنایت قرآن دراین است كه مردم را به خدا نزدیك و به وسیله عبادت زنده كند. و احیاء یا عبادت آن شب از عبادت هزار ماه بهتر است.
از امام صادق علیه السلام سؤال شد: چگونه شب قدر از هزار ماه بهتر است؟ ( با این كه در آن هزار ماه درهر دوازده ماهش یك شب قدر است) .
حضرت فرمود: « عبادت در شب قدر بهتر است از عبادت درهزار ماهى كه در آن شب قدر نباشد.»(4)

وقایع شب قدر

الف- نزول قرآن.

ظاهر آیه شریفه « انا انزلناه فى لیلة القدر» این است كه همه قرآن در شب قدر نازل شده است و چون تعبیر به انزال كرده كه ظهور در یكپارچگى و دفعى بودن دارد نه تنزیل، كه ظاهر در نزول تدریجى است.

قرآن كریم به دو گونه نازل شده است:

1- نزول یكباره در یك شب معین.

2- نزول تدریجى در طول بیست و سه سال نبوت پیامبر اكرم (ص) .

آیاتى چون «قرانا فرقناه لتقراه على الناس على مكث ونزلناه تنزیلا.»(اسراء / 106) نزول تدریجى قرآن را بیان مى‏كند.

در نزول دفعى (و یكپارچه)، قرآن كریم كه مركب از سوره‏ها و آیات است ‏یك دفعه نازل نشده است ‏بلكه بهصورت اجمال همه قرآن نازل شده است چون آیاتى كه درباره وقایع شخصى و حوادث جزیى نازل شده ارتباط كامل با زمان و مكان و اشخاص و احوال خاصه‏اى دارد كه درباره آن اشخاص و آن احوال و درآن زمان و مكان نازل شده و معلوم است كه چنین آیاتى درست در نمى‏آید مگر این كه زمان و مكانش و واقعه‏اى كه درباره‏اش نازل شده رخ دهد به طورى كه اگر از آن زمان‏ها و مكان‏ها و وقایع خاصه صرف نظر شود و فرض شود كه قرآن یك باره نازل شده، قهرا موارد آن آیات حذف مى‏شود و دیگر بر آنها تطبیق نمى‏كنند، پس قرآن به همین هیئت كه هست دوبار نازل نشده بلكه بین دو نزول قرآن فرق است و فرق آن در اجمال و تفصیل است. همان اجمال و تفصیلى كه درآیه شریفه «كتاب احكمت ایاته ثم فصلت من لدن حكیم خبیر.»(هود / 1)به آن اشاره شده است. و در شب قدر قرآن كریم به صورت اجمال و یكپارچه بر پیامبر اكرم (ص) نازل شد و در طول بیست و سه سال به تفصیل و به تدریج و آیه به آیه نازل گردید.

ب- تقدیر امور.

خداوند متعال در شب قدر حوادث یك سال آینده را از قبیل مرگ و زندگى، وسعت ‏یا تنگى روزى، سعادت و شقاوت، خیر و شر، طاعت و معصیت و... تقدیر مى‏كند.

در آیه شریفه «انا انزلناه فى لیلة القدر»(قدر / 1) كلمه «قدر» دلالت‏ بر تقدیر و اندازه‏گیرى دارد و آیه شریفه «فیها یفرق كل امر حكیم.‏»(دخان / 6)كه در وصف شب قدر نازل شده است‏ بر تقدیر دلالت مى‏كند. چون كلمه «فرق‏» به معناى جدا سازى و مشخص كردن دو چیز از یكدیگر است. و فرق هر امر حكیم جز این معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه‏اى كه باید رخ دهد را با تقدیر و اندازه‏گیرى مشخص سازند. امور به حسب قضاى الهى داراى دو مرحله‏اند، یكى اجمال و ابهام و دیگرى تفصیل. و شب قدر به طورى كه از آیه «فیها یفرق كل امر حكیم.‏» برمى‏آید شبى است كه امور از مرحله اجمال و ابهام به مرحله فرق و تفصیل بیرون مى‏آیند.
ج- نزول ملائكة و روح.

بر اساس آیه شریفه « تنزل الملئكة والروح فیها باذن ربهم من كل امر.»(قدر / 4) ملائكه و روح در این شب به اذن پروردگارشان نازل مى‏شوند. مراد از روح، آن روحى است كه از عالم امر است و خداى متعال درباره‏اش فرموده است « قل الروح من امر ربى‏.»(اسراء / 85) دراین كه مراد از امر چیست؟ بحث‏هاى مفصلى در تفسیر شریف المیزان آمده است كه به جهت اختصار مبحث ‏به دو روایت در مورد نزول ملائكه و این كه روح چیست ‏بسنده مى‏شود.
1- پیامبر اكرم (ص) فرمود: وقتى شب قدر مى‏شود ملائكه‏اى كه ساكن در «سدرة المنتهى‏» هستند و جبرئیل یكى از ایشان است نازل مى‏شوند در حالى كه جبرئیل به اتفاق سایرین پرچم‏هایى را به همراه دارند.
یك پرچم بالاى قبر من، و یكى بر بالاى بیت المقدس و پرچمى در مسجد الحرام و پرچمى بر طورسینا نصب مى‏كنند و هیچ مؤمن و مؤمنه‏اى دراین نقاط نمى‏ماند مگر آن كه جبرئیل به او سلام مى‏كند، مگر كسى كه دائم الخمر و یا معتاد به خوردنگوشت ‏خوك و یا زعفران مالیدن به بدن خود باشد.(5)
2- از امام صادق علیه السلام در مورد روح سؤال شد. حضرت فرمودند: روح از جبرئیل بزرگتر است و جبرئیل از سنخ ملائكه است و روح ازآن سنخ نیست. مگر نمى‏بینى خداى تعالى فرموده: «تنزل الملئكة والروح‏» پس معلوم مى‏شود روح غیر از ملائكه است. (6)

د- سلام و امنیت.

قرآن كریم در بیان این ویژگى شب قدر مى‏فرماید: «سلام هى حتى مطلع الفجر.»(قدر / 5) كلمه سلام و سلامت ‏به معناى عارى بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. و جمله «سلام هى‏» اشاره به این مطلب دارد كه عنایت الهى تعلق گرفته است‏ به این كه رحمتش شامل همه آن بندگان بشود كه به سوى او روى مى‏آورند و نیز به این كه در خصوص شب قدر باب عذابش بسته باشد. به این معنا كه عذابى جدید نفرستد. و لازمه این معنا این است كه دراین شب كید شیطان‏ها هم مؤثر واقع نشود چنانكه در بعضى از روایات نیز به این معنا اشاره شده است.

البته بعضى از مفسرین گفته‏اند: مراد از كلمه «سلام‏» این است كه در شب قدر ملائكه از هر مؤمن مشغول به عبادت بگذرند، سلام مى‏ دهند.

پى ‏نوشت‏ها:
1- مجمع البیان، ج 10، ص‏519 .
2- تفسیر الدرالمنثور، ج‏6 .
3- تفسیر البرهان، ج‏4، ص‏488، ح‏26 .
4- فروع كافى، ج‏4، ص‏157، ح‏4 .
5- مجمع البیان، ج‏10، ص‏520 .
6- تفسیر برهان، ج‏4، ص‏481، ح‏1.

منظور از « جنب الله » در آیه 56 سوره زمر

در اینجا (جنب الله ) به معنى تمام امورى است که در جانب پروردگار قرار دارد: فرمان او، اطاعت او، قرب او، کتب آسمانى که از ناحیه او نازل شده است ، همه در معنى آن جمع است .

(جنب الله ) در آیات مورد بحث معنى وسیعى دارد که هر گونه مطلبى را که مربوط به خداوند است شامل مى شود، و به این ترتیب تفریط در این قسمت شامل تمام انواع تفریطها در اطاعت فرمان او، و پیروى از کتب آسمانى ، و اقتدا به انبیاء و اولیاء مى گردد.
در روایات مى‏خوانیم كه: امامان معصوم علیهم السلام «جَنْبِ اللَّهِ» هستند و در بیش از ده حدیث آمده كه كوتاهى در جنب اللَّه، حمایت نكردن از امیر المؤمنین علیه السلام است.

علامه طباطبايي مي فرمايد:

راغب در معناى كلمه" جنب" گفته در اصل به معناى عضو (پهلو) بوده، سپس به طور استعاره در سمت آن عضو استعمال كرده‏اند، چون عادتشان در ساير اعضاء نيز بر اين بوده كه نام آن را در سمت آن به نحو استعاره استعمال مى‏كردند. مانند راست و چپ « مفردات راغب، ماده" جنب".»

و بنا بر اين" جنب اللَّه" كه به معناى جانب و ناحيه خدا است عبارت است از چيزهايى كه بر عبد واجب است با خداى خود معامله نموده از سوى خود به سوى خدا روانه كند و مصداق آن اين است كه تنها او را عبادت كند و از نافرمانى او اجتناب ورزد. و" تفريط" در جنب خدا به معناى كوتاهى در آن است.«ترجمه الميزان، ج‏17، ص: 428»

آشنایی با نغمه های قرآنی

به صدای قاری، صوت می گویند اما به آهنگ صدای او، نوا یا نغمه یا مقام یا دستگاه یا لحن اطلاق می شود.
نغمه های اصلی رایج در عرب، هفت نغمه است:
1-صبا
2-نهاوند(نهوند)
3-عجم
4-بیات
5-سه گاه(سیکاه)
6-حجاز
7-رست

بیشتر این مقامها، ایرانی الاصل است و طی قرون مختلف در بین اعراب رایج شده و به عنوان الحان عربی، شناخته شده است. هر یک از این نغمات، گوشه ها (تعبیر فارسی) و فروعات (تعبیر عربی) بسیار دارد. تعداد نغمات اصلی و فرعی به بیش از 300 نغمه می رسد که تنها بخشی از این نغمات فرعی، در قرائت قرآن کریم کاربرد دارد.

-هر نغمه و دستگاه سه بخش دارد:
1- قرار(مقدمه) (شروع مقام)
2- جواب (که معمولا ارتفاع صوتی بالاتری از قرار دارد)
3- جواب جواب(معمولا ارتفاع صوتی بالاتری از قرار و جواب دارد. این بخش را در برخی نغمه ها، به دلیل ارتفاع صوتی بالایی که دارد، اجرا نمی کنند.)
تفاوت این سه بخش ، هم در لحن است و هم در طبقه و ارتفاع صوتی.

در ادامه مطالب، درباره هر یک از نغمات اصلی توضیحاتی ارائه شد و به ترتیب اجرای نغمات در قرائت های برخی اساتید بزرگ قرائت نیز اشاره شد.

در ادامه مباحث انواع قرائت (براساس چگونگی استفاده از نغمات) ذکر گردید که چهار دسته بود:
1- قرائت مبسوط خوانی: همه قرائت در یک دستگاه اجرا می شود. خیلی از ترتیل ها، مبسوط خوانی محسوب می شوند.
2- قرائت ترکیضی : محور تلاوت، یک نغمه است و سایر نغمات به صورت جزئی و حاشیه ای، در محور این نغمه اجرا می شود.
3- قرائت متنوع: از دستگاههای مختلف، بدون ترکیب ولی با ترتیب استفاده می شود، مثلا اول بیات و بعد رست و بعد حجاز و... .
4- قرائت ترکیبی: قرائت ترکیبی ، گسترده ترین نوع قرائت است و از نغمات مختلف استفاده می شود اما به صورت ترکیبی که چند فرض دارد:
الف)متجانس (نغمات متجانس)
ب)متقارب (نغمات متقارب)
ج) متباعد(نغمات متباعد)

فرق حدیث قدسی با قرآن

پرسش:
تفاوتهای حدیث قدسی و آیات قرآن را بیان نمایید؟

پاسخ:
حدیث قدسی عبارت است از کلامی که پیامبر اکرم (ص) از خداوند متعال حکایت کند (و معمولا با کلماتی مانند «قال الله» یا «یقول الله» شروع می شود) و در الفاظ آن تحدی و اعجازی وجود ندارد، به خلاف قرآن که با الفاظ مخصوصی وحی شده و دیگران در آوردن مثل آن عاجزند.

آیات قرآنی اعجاز دارد اما احادیث قدسی اعجاز ندارد یعنی مخلوقات از آوردن مانند قرآن عاجزند اما این مطلب در مورد احادیث قدسی وجود ندارد؛

به دیگر سخن، آیات قرآن و احادیث قدسی از یک مبدأ سرچشمه می گیرد با این تفاوت که احادیث قدسی معجزه و سند رسالت محسوب نمی‏ گردد اما آیات کریمه قرآن معجزه و سند رسالت است (و پیامبر اکرم(ص) مأمور به تبلیغ آنها بوده است(

نکته دیگر آن که آیات شریفه قرآن قطعی الصدور است و به تواتر به اثبات رسیده و غیر قابل تحریف می‏باشد و کتاب رسمی دین اسلام است، در حالیکه احادیث قدسی از چنین امتیازاتی برخوردار نیست.

به عبارت بهتر، آیات قرآن به تواتر از پیامبر اکرم بدست ما رسیده پس قطعی الصدور است اما بیشتر احادیث قدسی چون خبرِ واحد هستند (و نه متواتر) لذا قطعی الصدور نیست بلکه ظنی الصدور است یعنی استنادش به پیامبر اکرم (ص) قطعی نیست.

نکته دیگر اینکه آیات‌ قرآن احکام‌ خاصی دارد، مثلاً بدون طهارت نمی‌توان‌ به‌ الفاظ آیات دست‌ زد یا نمی ‌توان‌ آن‌ را نجس‌ کرد و اگر نجس‌ شد، باید فوراً پاک‌ کرد،‌ ولی‌ حدیث‌ قدسی‌ این‌ احکام‌ را ندارد مگر این‌ که‌ کلمة‌ الله‌ یا سائر اسمای‌ مبارکه‌ در حدیث‌ قدسی‌ باشد.

برخی (مانند ابن‌ حجر هیثمی‌) مجموع‌ احادیث‌ قدسیه‌ای‌ که‌ از پیامبر نقل‌ شده‌ را بالغ‌ بر صد حدیث‌ می دانند. عده ای از محدثین این احادیث را در مجموعه‌ هایی‌ جمع‌آوری‌ کرده‌اند:
استاد محمد الصباغ‌ گفته‌: در سال‌ 1389 ، المجلس‌ الاعلی‌ للشئون‌ الاسلامیه‌ در مصر 400 حدیث‌ قدسی‌ از کتاب‌های‌ شش‌گانه‌ و موطأ اهل‌ سنت‌ جمع‌ آوری‌ کرده و در کتابی دو جلدی به‌ نام‌ «الاحادیث‌ القدسیه‌« منتشر کرده‌ است‌ .
از دانشمندان‌ شیعه‌ نیز، شیخ‌ حر عاملی‌ (مؤلف وسائل الشیعه) ، احادیث قدسی پیامبر اکرم (ص) را در کتابی‌ به‌ نام‌ «الجواهر السنیه‌ فی‌ الاحادیث‌ القدسیه»‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌.

------------------------------------

یک نمونه از احادیث قدسی:

قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله: يقول اللَّه عزّ و جلّ: اشتدّ غضبي على من ظلم من لا يجد ناصرا غيری (الجواهر السنية (كليات حديث قدسى)/ص316(

خشم من سخت است بر كسى كه ستم كند به کسی كه ياورى جز من ندارد.

قرآن كريم، محكم و متشابه

از آن‏جا كه قرآن كريم مستقيماً از سوى خداوند آفريننده آدميان‏و خطاب به همه انسانها نازل شده است، لذا بايد متناسب با علوّمقامى كه دارد براى همه آنها قابل فهم و درك باشد، زيرا قرآن خطابى‏والاست كه از سوى خداوند نازل شده است.
و از آن‏جا كه علم و ايمان مردم درجات و مراتب مختلفى دارد،لذا آيات قرآنى نيز بايد بر اساس درجات فهم انسانها باشد، و از همين‏جاست كه مشكل اساسى ظهور مى‏كند، زيرا درجات بالا براى‏درجات پايينتر قابل فهم نخواهد بود.
در اين هنگام قرآن خود براى حلّ اين مشكل وارد عمل مى‏شودومردمى را كه سطح پايين‏ترى دارند در حد خودشان متوقّف‏مى‏سازد و به آنها دستور مى‏دهد، فهم آياتى را كه براى آنان مبهم‏وپيچيده است به كسانى واگذارند كه متناسب با درجات‏شان است‏وآن را درك مى‏كنند و از آياتى كه در محدوده دركشان واقع شود الهام‏بگيرند وميزان پختگى فكرى آنها با اين آيات هماهنگى دارد.
قرآن كريم آياتى را كه قابل فهم است "محكم" و آياتى را كه ازسطح فهم خواننده بالاتر است "متشابه" مى‏خواند و به مردم دستورمى‏دهد كه از "محكم" پيروى و از "متشابه" كناره‏گيرى كنند.
از همين جا در مى‏يابيم كه مردم در "محكم و متشابه" يكسان‏نيستند "محكم" براى فردى واضح به نظر برسد -زيرا در سطح فهم‏ودرك اوست- و براى فرد ديگرى "متشابه" خواهد بود زيرا از سطح‏فهم او بالاتر است. به همين سبب در تفسير متشابه در حديث آمده‏است كه: "آن چيزى است كه بر جاهل شبهه ايجاد كند." هنگامى كه‏فرد از فهم آيه‏اى عاجز است دو راه در پيش رو دارد:
1 - در آيه توقّف كند و دچار غرور نگردد و چنين بپندارد كه‏مى‏تواند آيه را درك كند و به رأى خود آن را تفسير كرده، و خودوديگران را گمراه كند.
2 - از فرد ديگرى كه مراتب علمى بالاترى دارد كمك بگيرد شايدكه بتواند معنا و مفهوم آيه را از او فراگيرد، و اگر در اين صورت هم‏موفق نشد بايد علم آن را به اهلش واگذارد.
اين آيه، همين حقايق را يادآورى مى‏كند:
)هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرَمُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِوَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ...).
"اوست كه اين كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيه‏ها محكماتند اين‏آيه‏ها امّ‏الكتابند و بعضى آيه‏ها متشابهاتند امّا آنها كه در دلشان ميل به باطل‏است به سبب فتنه‏جويى و ميل به تأويل از متشابهات پيروى مى‏كنند..."
در حديثى از امام جعفر صادق‏عليه السلام روايت شده است كه فرموده:"قرآن هم محكم دارد و هم متشابه، محكم آن است كه بدان ايمان‏مى‏آوريم و عمل مى‏كنيم و در برابر آن سر تسليم فرود مى‏آوريم، ولى‏متشابه آن است كه بدان ايمان مى‏آوريم ولى بدان عمل نمى‏كنيم."

قرآن : تزكيه و تعليم‏

قرآن دو هدف اساسى دارد كه اگر آن دو را بشناسيم برخى ازجوانب پيچيده آن را باز خواهيم شناخت. اين دو هدف عبارتند از:تزكيه و تعليم مردم. خداوند در كتاب خود به اين دو هدف اشاره كرده‏و مى‏فرمايد:
)هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ‏وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ ).
"اوست خدايى كه به ميان مردمى بى‏كتاب پيامبرى از خودشان مبعوث‏داشت تا آياتش را بر آنها بخواند و ايشان را تزكيه كند، و كتاب و حكمتشان‏بياموزد، اگرچه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند."
پس آيات قرآنى كه بر مردم درس نخوانده و اُمّى تلاوت و خوانده‏مى‏شود يكى تزكيه و ديگر تعليم كتاب و حكمت را آنها هدف‏خود مى‏داند.
تفاوت ميان "تزكيه" و "تعليم" چيست و چگونه قرآن آن دو را دريك جا جمع كرده است؟
1 - تزكيه يعنى پاكسازى نفس بشرى از رسوبات جاهلى خواه ازنوع انديشه‏هاى باطل يا اعتقادات پوسيده و يا اخلاق نكوهيده‏باشد.
تزكيه يعنى "تربيت انسان كامل" كه همه نيروهاى عقلى وجسمى‏خود را در جهت "خير و حق" به كار گيرد.
كلمه "تزكيه" از كلمه "زكات" مشتق شده است كه به معناى"طهارت" مى‏باشد و اساس تزكيه تقويت اراده بشرى و تحكيم حسّ‏آزادى از "هوا، هوس، شهوات" و رفتار آدمى است. هدف تزكيه‏چيزى جز تطهير و پاكسازى انسان از آلودگى‏ها نيست. در حالى كه‏هدف تعليم افزودن "معارف و علوم" جديد براى انسان است تا بشررا به سوى پيشرفت و ترقى و تكامل سوق دهد. تعليم بر "نيروى‏عقلى" تكيه دارد كه در او نهفته است. پس پيوند و ارتباط ميان تزكيه‏و تعليم شباهتى دارد به پاكى و سالمى موتور يك ماشين و وضعيت‏سوخت آن دارد. ليكن اين سوخت انسان ]تعليم‏[ بدون پاكى)تزكيه( از آلودگى‏ها و اخلاق فاسد و افكار باطل سودى ندارد. و به‏همين خاطر است كه "تزكيه" "تعليم" را تكميل مى‏كند و هر يك‏موجب كمال ديگرى مى‏شود.
2 - امّا چگونه قرآن تزكيه و تعليم را در كنار هم مى‏آورد و آنها رامكمل هم مى‏داند؟ براى پاسخ به اين سؤال بايد نكاتى چند موردبحث قرار گيرد:
الف - قرآن كريم مردم را به حقيقت مطلق متوجّه مى‏سازد و براى‏دعوت به حق، باطل را وسيله قرار نمى‏دهد چنانچه ساير كتب‏تربيتى كمتر به وسيله‏اى نظر دارند كه اهداف تربيتى را با آنها تحقّق‏مى‏بخشند، از همين جاست كه قرآن كريم سنّتهاى هستى و قوانين‏فطرى را كه حاكم بر حيات است بيان و مردم را متوجّه شناخت آن‏مى‏كند و تا با اين‏شناخت و بينش خود را از هرگونه‏آلودگى پاك‏سازند.
توجّه دادن قرآن به اين سنّتها و قوانين دو هدف اساسى را در پيش‏رو دارد:
اوّل - هدايت مردم به راه صلاح و سلامت، راهى كه زندگى آنهاومقتضيات سنّتهاى عمومى را با يكديگر جمع مى‏كند.
دوم - آموختن اين سنّتها به مردم است و هدف دوم طبيعى است‏كه در ظاهر قرآن بچشم نمى‏خورد. زيرا سياق قرآن در جهت تزكيه‏پيش مى‏رود كه خود حاكى از اين حقيقت است كه تزكيه تنها هدفى‏است كه قرآن آن را دنبال مى‏كند، ولى على‏رغم اين نكته يك نظرجستجو گرانه ما را به مسائل علمى هدايت مى‏كند كه آيات قرآنى آنهارا در بر دارند. مثلاً در سوره رعد مى‏خوانيم كه:
)إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ...).
"خدا سرنوشت قومى را تغيير نمى‏دهد مگر آن قوم خود سرنوشتشان راتغيير دهند."
اين حقيقتى تربيتى است كه قرآن مجيد آن را متعرّض مى‏شود تامسؤوليت شخصى آحاد امّت را مشخّص سازد. قبل و پس از اين آيه‏تذكّرات ديگرى نسبت به اين حقيقت داده شده است.
ولى يك نظر جستجو گرانه ما را در اين آيه به حقيقتى فراگيرترمى‏رساند، اين حقيقت همان قانون اجتماعى است كه ميان تمدّن‏وتحوّل ويژگيهاى روحى پيوند برقرار مى‏سازد، قانونى كه مى‏گويدهرچه آبادانى و عمرانِ قومى بر خرابه‏ها و ويرانه‏هايشان افزايش يابددر تمدّن پيشرفت بيشترى مى‏كنند و واقعيّت امر اين است كه،نمى‏توان ويرانه‏ها را دوباره آباد كرد مگر پس از دست يافتن به قابليت‏مناسب روحى.
اين قانون علمى در آيه مذكور وسيله تزكيه انسان و الزام مسؤوليت‏كامل در برابر تحوّلات خارجى است.
ما در سياق برخى از آيات شاهد گريزى هستيم كه هدف از آن بيان‏حقيقتى علمى است كه با واقعيّت تزكيه كه هدف ظاهر سياق است‏ارتباط دارد، براى مثال خداوند مى‏فرمايد:
)وَيَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَيَزِيدُهُم مِن فَضْلِهِ وَالْكَافِرُونَ‏لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ * وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلكِن يُنَزِّلُ بِقَدَرٍمَا يَشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ * وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِن بَعْدِ مَا قَنَطُواوَيَنشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ).
"و دعاى كسانى را كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند اجابت‏مى‏كند و از فضل خويش آنان را افزون مى‏دهد و كافران را به عذابى سخت‏گرفتار مى‏سازد، اگر خدا روزى بندگانش را افزون كند در زمين فساد مى‏كنندولى به‏اندازه‏اى كه بخواهد روزى مى‏فرستد زيرا بر بندگان خود آگاه وبيناست،و اوست آن خدايى كه بعد از نوميديشان باران مى‏فرستد و رحمت خود را به‏همه جا منتشر مى‏كند و اوست كار ساز و ستودنى."
ما در اين سخن پروردگار كه: )وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي‏الْأَرْضِ( شاهد گريز هستيم، زيرا ظاهراً ميان اين آيه و قبل از آن:)وَيَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ( و نيز بعد از آن: )وَهُوَ الَّذِي‏يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِن بَعْدِ مَا قَنَطُوا( ارتباطى بچشم نمى‏خورد.
اين گريز تنها براى بيان سنّت فطرى است كه در بندگان جريان‏دارد و آن عبادت از اين است كه هرگاه نعمتهايشان فراوان گردد توازن‏و تعادل خود را از دست مى‏دهند به اعتبار آن كه نعمت هم به تحميل‏و خويشتن دارى نياز دارد شايد به همان اندازه يا حتّى بيشتر از آن كه‏نزول بلايا و مصيبتها به اين تحمّل نيازمند است.
ايجاد چنين گريزى در سياق آيه‏اى كه بدون آن هم روانى و زبان‏آورى خود را دارد به هدف بيان حقيقتى علمى در لابلاى ارشادات‏روحى صورت مى‏پذيرد كه مقصود آن تنها به كار گرفتن اين حقيقت‏علمى در خدمت تزكيه نيست، بلكه بيان آن را براى مردم نيز هدف‏خود مى‏داند.
ب - اسلوب و شيوه‏اى تربيتى كه قرآن در تزكيه نفس از آن پيروى‏مى‏كند اسلوبى است ذاتاً علمى، اسلوبى مرحله‏اى كه متناسب باهيجانات عاطفى و ارشاد فكرى و انگيزه ايمانى، مراحل تزكيه راپى‏مى‏گيرد، اسلوبى كه مهارت كامل، انديشه به كار گرفته شده را باهدف مورد نظر پيوند مى‏دهد.
در يك سخن، بشريت قرنهاست مى‏كوشد تا شيوه‏هايى علمى‏براى تربيت بنيان نهد ولى قرآن در به كارگيرى اين شيوه‏ها و جز آن-كه بيانش به طول مى‏انجامد- گوى سبقت را از همه بشريت ربوده‏است. اين سخن ما را به دو حقيقت مى‏رساند:
1 - ما مى‏توانيم از راه تتبّع شيوه‏هاى قرآنى آن هم آيه به آيه‏وموضوع به موضوع نسبت به شيوه‏هاى علمى صحيحتر آگاهى‏حاصل كنيم.
2 - ما مى‏توانيم در بررسى اين شيوه‏ها با ملاحظه دقيق قرآن كريم‏از يك نقطه به قاعده‏اى فراگير دست يابيم همچون مهندس ماهرى كه‏با يك نگاه به ساختمان به قاعده‏اى هندسى آگاهى مى‏يابد كه اين‏عمارت براساس آن بنا شده است يا همچون طبيب ماهرى كه با يك‏نگاه به نسخه به قاعده‏اى علمى پى مى‏برد كه آن پزشك ديگر بدان‏استناد جسته است.
پس شناخت شيوه‏ها گاهى ما را به سنّتهاى فطرت هدايت مى‏كندكه هنگام وضع اين شيوه‏ها مراعات شده است و در نتيجه مى‏توانيم‏كه سنّتها را درك كنيم.

قرآن و تفسير به رأى‏

گروهى از مسلمانان گمان مى‏كنند تدبّر در قرآن مجاز نيست مگربراى كسانى كه بهره فراوانى از علم دارند و در اين پندار خود به‏رواياتى استشهاد مى‏كنند كه مردم را از تفسير به رأى قرآن باز مى‏دارد.ولى اين پندار كاملاً غير منطقى است، زيرا خدا به كتاب و مخلوقات‏خود آگاهتر است كه آنها را به تدبّر در قرآن امر كرده و حتّى مى‏توان‏گفت قرآن هر انسانى را در هر زمان و مكانى مخاطب قرار مى‏دهد.
خداوند درباره كتابش مى‏فرمايد:
)هذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ وَهُدىً وَمَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ).
"اين براى مردم دليلى روشن و براى پرهيزكاران راهنما و اندرزى است."
و آيا ممكن است خداوند بيان روشنى را براى همه مردم بفرستدوسپس آنها را از فهم يا تدبّر در آن باز دارد؟ بنابراين فايده بيان روشن)قرآن( چيست؟
خطاب قرآن همه مردم را در بر مى‏گيرد و با "اى مردم" يا "اى‏مؤمنان" يا "اى كسانى كه ايمان آورديد" قرين است و مفهوم آن اين‏است كه خداوند مى‏خواهد آنها به سخنش گوش فرا دهند و آن رادرك كنند و بر اين اساس آيا مى‏توانيم چنين بپنداريم كه تدبّر در آن‏جايز نيست؟ نمى‏توان گفت روايات از تدبرى نهى مى‏كنند كه‏خداوند آن را لازم شمرده است، بلكه منطقى‏تر آن است كه بگوييم‏روايات از چيزى نهى كرده‏اند و آيات قرآنى به چيز ديگرى فرمان‏مى‏دهند يا آن كه روايات حدود تدبّر را روشن مى‏سازند، حدودى كه‏نبايد پا را از آن فراتر نهاد.
روايات از چه چيزى نهى مى‏كنند؟
واقعيّت آن است كه انسان بايد از حقى پيروى كند كه آن رامى‏شناسد و آنچه را كه از آن آگاهى ندارد رها كند. خداوند مى‏فرمايد:
)وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ أُوْلئِكَ كَانَ عَنْهُ‏مَسْؤُولاً).
"از پى آنچه ندانى كه چيست مرو زيرا گوش و چشم و دل همه را بدان بازخواست كنند."
چنانچه در اسلام انسان نبايد از چيزى سخن بگويد كه نسبت بدان‏آگاهى ندارد. خداوند مى‏فرمايد:
)وَأَن تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ).
"كه درباره خدا چيزهايى بگوييد كه بدان آگاه نيستيد."
قرآن سخن بدون علم و آگاهى را گناه كبيره‏اى مى‏داند كه خداوندآن را بزرگ مى‏شمارد و بندگان آن را كوچك مى‏پندارند. خداوندمى‏فرمايد:
)وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُم مَا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَهُوَ عِندَ اللَّهِ‏عَظِيمٌ).
"و چيزى بر زبان مى‏رانديد كه درباره آن هيچ نمى‏دانستيد، مى‏پنداشتيد كه‏كارى خرد است و حال آن كه در نزد خدا كارى بزرگ بود."
بنابراين نمى‏توان انديشه يا عملى را مادامى كه به يقين نرسيده‏ايم‏به كسى نسبت دهيم، و نيز نمى‏توان سخن كسى را تفسير كرد مگرپس از آن كه نسبت بدان يقين حاصل شود و الّا اين تفسير نوعى‏تحريف سخن ديگران و گونه‏اى تهمت است. اهمّيت مسأله درباره‏خداوند سبحان افزايش مى‏يابد، لذا هر سخنى كه به ذات كبريائيش‏منتسب است بايد با تأكيد و يقين همراه باشد و در غير اين صورت برخدا دروغ بسته‏ايم:
)إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ).
"كسانى كه به خدا دروغ مى‏بندند رستگار نمى‏شوند."
و نيز هرگونه تفسيرى از قرآن مجيد كه به يقين نسبت به مطابقت‏آن با واقعيّت تأكيد نيافته‏ايم نوعى افتراء بر خداست، زيرا بدون‏داشتن يقين و اطمينان سخنى را به او نسبت داده‏ايم.
در ميان امّت اسلامى كسانى بوده و هستند كه مى‏خواهند از دين‏به نفع خود سوء استفاده كنند و يا براى اثبات خواسته‏ها و تمايلات‏گمراه كننده‏شان از دين برداشت شخصى داشته باشند و بدين ترتيب‏آيات قرآن را بر اساس نظرات و ديدگاههاى شخصى خود تفسير به‏رأى مى‏كنند، اينان مى‏خواهند كتاب خدا را تابع انديشه‏هايشان‏گردانند و امورى را بر آن تحميل كنند كه اين كتاب الهى آن را دربرندارد.
اسلام مى‏خواهد اين عدّه را در تنگنا قرار دهد، در قرآن آمده‏است كه:
)هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرَمُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَتَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِرَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبَابِ).
"اوست كه اين كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيه‏ها محكماتند، اين‏آيه‏ها امّ‏الكتابند و بعضى آيه‏ها متشابهاتند، امّا آنها كه در دلشان ميل به باطل‏است به سبب فتنه‏جويى و ميل به تأويل از متشابهات پيروى مى‏كنند در حالى‏كه تأويل آن را جز خداى نمى‏داند و آنان كه قدم در دانش استوار كرده‏اندمى‏گويند: ما بدان ايمان آورديم همه از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان‏پند نمى‏گيرند."
قرآن اين چنين از نيّات فاسد اين گروه پرده برمى‏دارد و قاطعانه ازتأويل قرآن در راه اغراض پليد نهى مى‏كند.
روايات، امورى را نهى مى‏كنند كه آيات نيز از آنها باز مى‏دارند ولى‏اين روايات آن را "تفسير به رأى" يا سخن گفتن بر اساس تمايلات‏شخصى تعبير مى‏كنند كه در برابر حق و واقعيّت قرار دارد. اگرچه‏بطور كلّى نظريه پردازى براساس سليقه و آراء شخصى و "تفسير به‏رأى" كردن سخن و نقطه نظر ديگران حرام است ولى چنين كارى‏درباره خداوند تبارك و تعالى حرمت بيشترى دارد و به همين سبب‏روايات اين مسأله را به قرآن اختصاص داده‏اند كه در عين حال ازقوانين عمومى نيز خارج نيست.
و اينك پاره‏اى از اين روايات:
از امام صادق‏عليه السلام نقل شده كه فرموده است: "كسى كه قرآن راتفسير بر رأى كند اگر هم درست از آب درآيد باز هم اجر نمى‏برد و اگراشتباه كند دورى او از آسمان و زمين هم بيشتر گردد."
از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله روايت شده كه فرموده است: "كسى كه قرآن رإ؛ك‏ظتفسير به رأى كند و به حق برسد بازهم خطا كرده است."
و نيز از حضرتش‏صلى الله عليه وآله روايت شده كه فرموده است: "كسى كه‏قرآن را تفسير به رأى كند جايگاهش در آتش قرار گيرد."
بنابراين حقيقت ترديدناپذير آن است كه سخن براساس برداشت‏شخصى و سليقه‏اى -به ويژه در تفسير قرآن كريم- به شديدترين وجه‏حرام و از آن نهى شده است ولى اين سخن ارتباطى با تدبّر در قرآن‏ندارد زيرا تدبّر يعنى "تفكّر متمركز در آيه براى شناخت حقيقتى‏مشخّص كه در آن ذكر شده است" پس تدبّر همان "كسب آگاهى" ازقرآن است تا آدمى قرآن را تفسير به رأى نكند، بلكه با علم به چنين‏كارى بپردازد

عقل در قرآن‏

الف - همان‏طور كه هر پژوهشگرى روشى براى تحقيق و اسلوبى‏براى ارائه مطالب دارد كه از نظر خاصّ او نسبت به عقل و شناخت‏نشأت مى‏گيرد. روش و اسلوب قرآن نيز از نظر اين كتاب الهى نسبت‏به عقل و شناخت نشأت مى‏گيرد -كه خواهد آمد- هيچ روشى بهتر ازتوجّه به خود و هيچ اسلوبى بهتر از توجّه دادن به خود نيست. به يادداشتن و به ياد آوردن دو راه برگزيده در زمينه عقل و شناخت‏مى‏باشد همچنان كه در ساير زمينه‏هاى فلسفه و روانشناسى قرآن نيزهمين گونه است. و اين شيوه و اسلوب همان چيزى است كه به‏خواست خدا از آن سخن مى‏گوييم.
ب - با شناخت عقل است كه به شيوه صحيح شناخت، طبيعت‏روحى، اجتماعى، اقتصادى، سياسى انسان و بسيارى از حقايق‏مهم دست مى‏يابيم. زيرا نظر درست در زمينه شناخت عقل قاعده‏استوارى براى علم و راههاى كسب آن را در اختيار ما مى‏نهد، زيراعقل همان پيشينه‏هايى است كه با ايمان بدانها حجّتى قوى بر درستى‏مدركات و درپى آن انديشه‏ها و استنباطهاى خود مى‏يابيم و درصورتى كه بدان ايمان نياوريم بايد قاعده جايگزين آن را از احساس‏وخيالى بدانيم كه در مسائل فوق بدان تكيه كنيم چنانچه نظر درست‏در زمينه شناخت عقل، نفياً يا اثباتاً تعريفى عميقتر از واقعيّت‏وجودمان در اختيارمان مى‏نهد كه آيا وجود ما داراى ارزشهاى‏والاست يا چيزى جز ماده‏اى بى‏ارزش نيست و با شناخت خودمى‏توانيم ديگران را بشناسيم و بدين ترتيب پايه‏هاى صحيح‏جامعه‏شناسى، اقتصاد و سياست را بنيان نهيم.
ج - امروزه هيچ‏كس يافت نمى‏شود كه وجود عقل را انكار كند ياراضى بدان باشد كه او را ديوانه خوانند ولى نظريات در پاسخ به اين‏سؤال: عقل چيست؟ با يكديگر اختلاف جدّى دارند.
مقصود ما از "عقل" همان امرى است كه ما را به سوى "حق،خير و جمال" هدايت مى‏كند و ما را بدان فرمان مى‏دهد و امتناع‏تناقض و امكان اوج گرفتن، و.. را براى ما مكشوف مى‏دارد.
گروهى "عقل" را تنها انجام كار "خوب" مى‏دانند و به آنچه دروراى آن است: "نورى كه خير را كشف مى‏كند و بدان فرا مى‏خواند"ايمان ندارند.
گروهى نيز به عاملى كه خير را كشف مى‏كند و بدان فرا مى‏خواندمعتقدند و آن را اصيل و فطرى انسان مى‏شمارند لكن اين عامل راجداى از طبيعت انسان و متفاوت با آن نمى‏دانند، بلكه مدّعى‏هستند كه اين عامل از ذات انسان است خواه ذاتش همان روح باشديا جسم. در هر صورت اين عامل ذاتى اوست.
پس از بيان اين حقايق مقدّماتى شايسته است نظر اسلام پيرامون‏عقل را در چند مورد نيز خلاصه كنيم:
1 - شناخت هر چيز با عقل صورت مى‏گيرد و شناخت عقل تنها باخود عقل شدنى است.
2 - عقل نور يا انرژى است كه به انسان عطا شده بنابراين نه از ذات‏نفس است و نه از خارج كسب مى‏شود.
3 - صحّت علوم بشرى بسته به تسليم شدن در برابر عقل است‏ولذا شناخت عقل آغاز ارزشگذارى صحيح همه علوم مى‏باشد.
4 - شناخت خير و شرّ بر عقل استوار است و دعوت به خير ازعقل بر مى‏خيزد و كسى كه به خير عمل نكند عقلى ندارد.
5 - شناخت، نخست تربيت و سپس تعليم است.

خدا در قرآن‏

براساس بيان و هدايت قرآن، خدا نه وجود است نه موجود، بلكه‏حقّ "قيوم" است.
وجود اگر چه نامى مقدّس از نامهاى نيك خداوند است و اگرچه‏نورى است كه حقايق هستى را آشكار مى‏سازد و اگرچه -چنانچه‏گفتيم- با موجودات تفاوت دارد ولى به رغم همه اين امور نمى‏توان‏آن را خدا دانست و نمى‏توان خدا را وجود دانست -پاك و مبراست‏پروردگار از اين كه چنين باشد- بلكه "وجود"، مخلوقى از"مخلوقات" خداست و هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف مى‏كند و آن‏را به پديده‏اى مى‏بخشد و در نتيجه آن پديده آشكار شده و آفرينش‏مى‏يابد.
نزديكترين وسيله براى شناخت آن كه وجود، مخلوق است‏تصرّف در آن مى‏باشد و اين كه يك بار به چيزى داده مى‏شود و سپس‏از آن ستانده مى‏شود، پس "وجود" هم "حقيقتى" است كه مالك آن‏يعنى خداوند قادر آن را تدبير مى‏كند.
موجودات نيز خدا نيستند، بلكه ستاره و درخت در برابر خداسجده مى‏كنند و خورشيد و ماه به تدبير خدا جريان دارند و زمين‏تسليم امر اوست، ساده‏ترين دليل آن نشانه‏هاى آشكار ضعف‏پديده‏هاست كه هرگز نمى‏توانند خداوند قادر باشند -پاك و منزّه‏است خدا از اين كه چنين باشد-.
اين اصل فلسفى كه وجود را به ممكن و واجب تقسيم مى‏كندووجود ممكن را "مخلوق" و وجود واجب را "خالق" مى‏پندارد درقرآن اصلاً مردود است، زيرا خدا نه وجود است و نه مخلوق به‏وجود. بلكه وجود، نورى است در اختيار خدا و بخشيده شده به‏مخلوقات، پس چگونه ممكن است خداوند و آفريده‏ها در يك‏اساس مشترك باشند و آن را وجود بناميم و حال آن كه سه اساس‏وجود دارد: خدا، وجود و آفريده‏ها.
اين "اصل صوفيانه" كه خدا را "ذات موجودات" مى‏پندارد و نيزاين "اصل مادى" كه پديده‏ها را "ذاتاً مسلّط" برخود مى‏داندوبنابراين همين پديده‏ها، خود خدايند و بس، همگى اصولى‏مردودند. زيرا خداوند والاتر، بالاتر و بزرگتر از مخلوقات‏وآفريده‏هاى خود است، نه او مخلوقات و نه مخلوقات، او هست‏وميان او و مخلوقاتش تباين است و اشتراكى نيست، مگر در الفاظى‏كه در حدود امكانات آفريده‏ها وضع شده است. ميان خدا ومخلوقات تباين مطلق است پس هر آنچه در مخلوقات جايز باشددرباره خداوند محال است و بر عكس.
با وجود چنين تباينى روشن مى‏شود كه نمى‏توان خدا را تعريف‏كرد و صفاتش را مكشوف ساخت، زيرا ما در فضاى مخلوقات‏زندگى مى‏كنيم و با صفتى آشنايى نداريم، مگر به قدرى كه در يكى ازمخلوقات وجود داشته باشد مثلاً صفت قدرت را در انسان، درموج، در طوفان، در برق و اتم مى‏شناسيم و اگرچه صحيح است كه‏در تمامى اينها صفت قدرت وجود دارد. لكن بر حسب شناخت ماتماماً در مخلوقات موجودند و بنا به طبيعت تباين ميان خالق‏ومخلوق نمى‏توانيم آنها را با خدا قياس كنيم و به همين ترتيب است‏صفت علم و حكومت و... ولى با اين وجود مى‏توانيم از طريق‏شناخت صفات مخلوقات نظير علم و قدرت و حكومت به وجودهمين صفات در آفريدگار به نحو بالاتر و والاتر پى ببريم، آفريدگارى‏كه اين صفات را در مخلوقات به امانت گذاشته است، ما گاه اين اموروالاتر و بزرگتر از صفات مخلوقات را قدرت نامحدود و علم كامل‏وحكومت جاودانه مى‏خوانيم، ولى مفهوم اين نامگذارى ايجادپيوند ميان قدرت مخلوق و قدرت خالق نيست تا به گونه‏اى واحد درآيند چنانچه ايجاد پيوند ميان علم مخلوق و علم خالق و خواست‏مخلوق و خواست خالق ونظاير آن نيست، زيرا هيچ رابطه‏اى ميان‏خالق و مخلوق نيست جز رابطه تقابل واكنش شديد كه از انعكاسى‏شديد حاصل مى‏شود، بلكه مى‏خواهيم با اين نامگذارى پيوند ميان‏لفظ را بر قرار سازيم تا مفهوم آن امر والاتر را كه براى خالق ثابت است‏اشاره گونه دريابيم.
از همين رو اثبات هر صفتى براى خدا تنها اشاره‏اى است -درمحدوده فهمى كه از آن برخورداريم- به صفات و اسماء خداوندبدون آن كه تعريفى باشد براى خدا يا بدون آن كه او را در محدوده‏مخلوقات قرار دهيم و صفات مخلوقاتش را بر مقام كبريائيش سرايت‏دهيم -پاك و منزّه است خدا از اين كه چنين باشد-.
اگرچه لفظ ميان خدا و مخلوقات مشترك است و در هر دو مورد"قدرت" و "علم" و حكومت ناميده مى‏شود، لكن به ميزان اختلاف‏و تباين ميان خدا و مخلوقات مفاهيم اين الفاظ نيز با يكديگر تفاوت‏دارند.
قدرت مطلق و ابدى خدا كجا و قدرت محدود و عرضى و ضعيف‏مخلوقات كجا. شناخت ما نسبت به اشياء كجا و علم خداوند كه‏محيط بر همه پديده هاست كجا يا مالكيت ما نسبت به كالا كجاومالكيّت خدا بر آسمانها و زمينها كجا؟
ما مى‏دانيم كه وجود خداوند ثابت است امّا هرگز ثبوت اوتشابهى با وجود ما ندارد؟ زيرا خداوند ثابت است و بر پايه ذات‏خويش استوار است.
و حال آن كه ما موجوداتى هستيم كه متّكى به وجود خدا و آيااتّكاء به ذات اتّكاء به وجود غير يكسان است؟! اصولاً مى‏توان گفت‏ميان خالق و مخلوق تفاوت بسيار است، زيرا ميان آن دو كمترين‏تشابهى وجود ندارد، بلكه آنچه هست تباين است.
از همين رو بالاترين صفتى كه به خدا اطلاق مى‏كنيم صفت"محور" بودن اوست كه ميان نفى و اثبات در گردش است، "نفى"يعنى "قطع" هرگونه پيوند "تشابه" ميان او و مخلوقاتش و اثبات‏يعنى "ايمان" به اين "حقيقت" كه او والاتر و بزرگتر از مخلوقات‏خويش است.
او توانا است كه هيچ كس بر او توانايى ندارد. و مالكى است كه دراختيار هيچ كس نمى‏باشد و عالم نامعلومى است.
براى تمركز اين دو حقيقت يعنى "حقيقت ثبوت" خدا از يك سوصفات والا و از سوى ديگر نفى صفات مخلوقات از او در نفوس‏آدميانى كه به شناخت مخلوقات خو گرفته‏اند ناگزير بايد با كلمه"سبحان اللَّه" به تقديس و تسبيح و تنزيه مقام كبريائيش پرداخت،كلمه‏اى كه استعمال بسيار در قرآن دارد و محور اذكار نماز است.
تسبيح ما را ناگهان در برابر خدا قرار مى‏دهد، زيرا مخلوقات را ازذهن ما دور و خالق را آشكار مى‏سازد به علاوه آن كه تسبيح، گره كورنفس بشرى يعنى عادت به محدود كردن پديده‏ها را مى‏گشايد به‏خاطر اين كه پديده‏ها مخلوق اند و محدوديّت جزء طبيعت آنهاست‏و هنگامى كه آدمى در برابر خدا مى‏ايستد و از محدود كردن او عاجزاست به شبهاتى بى‏ثمر گرفتار مى‏آيد: چگونه، كجا، چه و حتّى‏چرا؟ او مى‏خواهد خدا را تابع ملاكهاى مخلوقات گرداند، لذا به‏گمراهى سختى دچار مى‏شود. در اين جاست كه كلمه "سبحان اللَّه"به كار مى‏آيد تا به يكباره "بشر" را از ورطه‏اى بزرگ رهايى بخشدوانسان را چنين مورد خطاب قرار مى‏دهد كه تو در برابر خالق‏مخلوقات ايستاده‏اى، جايى كه الفاظ، ناتوان و حدود از اعتبار ساقطاست و معارف ساده و سطحى بشر درهم مى‏ريزد.
و بدين ترتيب مى‏كوشد خدا را از نو بشناسد.
قرآن كريم سوره‏هاى بسيارى را با تسبيح آغاز كرده است و آن رازبان هر آنچه در آسمانها و زمين است دانسته و به تسبيح در"صبحگاهان و شامگاهان" امر كرده است.
اگر خدا با نفى شباهت ميان او و مخلوقاتش در قرآن شناخته‏مى‏شود پس صفات حسنه او انعكاسى از اين مباينت است آن هم‏بدون آن كه صفاتى محدود به مقدار و چگونگى و مكان باشد.مقصود ما از قدرت خدا تنها نفى عجز از اوست و مرادمان از علم‏خدا تنها نفى جهل از اوست و به همين ترتيب، زيرا نمى‏توان‏نامحدود را تصوّر و نامتناهى را تعريف كرد.
در اين جا پرسشى مطرح مى‏شود:
بشر چگونه توانسته عجز و جهل را از خداى خود نفى كند و حال‏آن كه هر صفتى در دنيا صفت مخلوقات است؟ پاسخ اين سؤال‏روشن است، وجود اين صفات در مخلوقات ما را به حقانيّت خداهدايت مى‏كند، اگر وجود همين صفات را در خالق فرض كنيم در اين‏صورت در مسأله محالى گرفتار آمده‏ايم كه از آن گريخته‏ايم. تصوّركنيد اگر سنگى به سوى شما پرتاب شود و پس از بررسى آن سنگ‏دريابيد كه اين سنگ فاقد قدرت ذاتى است در اين صورت حركت آن‏را از عامل ديگرى خواهيد دانست و اگر فرض كنيد پرتاب كننده‏سنگ، سنگ ساكنى همچون سنگ اوّل باشد آيا به تناقض گرفتارنشده‏ايد؟ زيرا اگر سنگ دوم در عين سكون قادر به تحريك باشدپس چرا نپذيرفتيد كه سنگ اوّل ذاتاً متحرّك است؟
خداوند سبحان نيز اگر عاجز بود ديگر كسى نياز به او نمى‏داشت‏و وجود مخلوقات عاجز خود كافى بود. پس ما پس از مشاهده‏صفات عجز در مخلوقات به وجود خداوند قادر پى مى‏بريم.
از همين رو ما صفت عجز يا ذلّت يا كوچكى را در مخلوقات‏نمى‏بينيم، مگر آن كه فطرت ما را به مبرّا و منزّه بودن خدا از آنهاهدايت مى‏كند.
ما هيچ كار محدود و منظّمى را به تدبير حكيمى نمى‏بينيم، مگرآن كه بوسيله آن به سوى خداوند ره مى‏يابيم و هرگونه كارى را كه‏آميخته از دقّت و حكمت و فائده بيابيم به گونه‏اى به صفات خداواسماء حسناى او رهنمون مى‏شويم.
براى مثال هنگامى كه گُلى خوش منظر و عطرآگين را مى‏بينيم خدارا تسبيح مى‏كنيم و "لطيف" مى‏خوانيمش، آيا آفريننده اين گل به"لطف" و دقّت صنع موصوف نيست؟ آيا هنگامى كه اهداف‏متعدّدى را كه بر آفرينش اين گل مترتب است -اعمّ از تصفيه هواوعطر افشانى- به حكمت سازنده آن پى نمى‏بريم؟ آيا هنگامى كه به‏فوائد بهداشتى اين گل براى انسان پى مى‏بريم اين حقيقت رادرنمى‏يابيم كه آفريننده آن نسبت به بندگانش رحيم است؟
آيات قرآن كريم پى درپى افعالى را به ما يادآورى مى‏كند كه گواه‏صفات خداوند تبارك و تعالى است و گاهى ذكر فعل پيش از ذكرصفت مى‏آيد كه به وسيله همين اعمال به وجود اين صفات پى‏مى‏بريم.
حال به آياتى از قرآن كريم گوش فرا مى‏دهيم كه صفات خدا را به‏ما يادآورى مى‏كند:
1 - )ذلكَ بِأَنَّ اللَّهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ‏بَصِيرٌ(69)).
"اين بدان سبب است كه خدا از شب مى‏كاهد و به روز مى‏افزايد و از روزمى‏كاهد و به شب مى‏افزايد و خدا شنوا و بيناست."
2 - )ذلكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَالْعَلِيُّ الْكَبِيرُ(70)).
"اين بدان سبب است كه خدا حقّ است و آنچه جز او به خدايى مى‏خوانندباطل است و او بلند مرتبه و بزرگ است."
3 - )أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ‏لَطِيفٌ خَبِيرٌ(71)).
"آيا نديده‏اى كه خدا از آسمان باران فروفرستاد و زمين سرسبز گرديد؟ هرآينه خدا باريك‏بين و آگاه است."
4 - )لَهُ مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ(72)).
"از آن اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است. اوست بى‏نياز و درخور ستايش."
5 - )أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ وَالْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ‏وَيُمْسِكُ السَّماءَ أَن تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ(73)).
"آيا نديده‏اى كه خدا هرچه را در روى زمين است مسخّر شما كرده است‏وكشتيها در دريا به فرمان او مى‏روند؟ و آسمان را نگه داشته كه جز به فرمان اوبر زمين نيفتد. زيرا خدا را بر مردم رأفت و مهربانى است."
نظم شب‏وروز را به‏تدبيرى حكيمانه هدايت مى‏كند، همان‏چيزى كه به سهم خود ما را به خداوند شنوا و آگاه مى‏رساند. آياممكن است كسى تدبير كند كه نشنود )يا به تعبير بهتر نداند كه دردايره تدبيرش چه جريان دارد( يا كسى نظم ببخشد كه علم نداشته‏باشد؟
آنچه ثابت و تغييرناپذير است آميخته با علو و كبرياست پس اوحق و جز او باطلى است كه دير يا زود از ميان خواهد رفت پس‏خداوند بزرگ و والاست و چه چيز بزرگتر از كسى است كه پس ازنابودى همه پديده‏ها همچنان پا برجاست!
يك نگاه به زمين و خاك نرم آن، و بارش باران از سوى خدا براين‏خاك نرم و تبديل آن به كارگاهى شگفت كه جامه‏اى سبز براى زمين‏مى‏بافد ما را به دقّت در آفرينش الهى و در نتيجه "لطيف" و "خبير"بودن پروردگار رهنمون مى‏سازد.
هنگامى كه ما كسى را كه اموالى در اختيار دارد "غنى" مى‏ناميم‏اين نكته را فراموش مى‏كنيم كه او اموال بسيارى را در اختيار نداردوشايد تصادفاً به توانگرى رسيده است ولى خداوند مالك هر آن‏چيزى است كه در آسمانها و زمين قرار دارد و لذا تنها كسى است كه‏غنايش فقرى ندارد و تنها ستوده‏اى است كه غنا را به ارث نبرده‏وتصادفاً به كف نياورده، بلكه آن را آفريده و پديد آورده است.
در زمين همه چيز را رام خود مى‏يابيم و درياها كه كشتيها در آن درحركت‏اند به فرمان خدا در برابر ما رام هستند، گستره نعمات خدايى‏را بر خود بنگريم، هنگامى كه به آسمان نگاه مى‏كنيم از آن‏مى‏هراسيم كه ستارگان بر اثر برخورد با يكديگر بر ما فرو ريزند ولى‏خداوند مانع از آن مى‏شود كه آنها به ما صدمه‏اى وارد كنند، و در اين‏هنگام از خود مى‏پرسيم: آيا خداوندى كه ما را غرق در اين نعمتهاگردانيده رؤوف و رحيم نيست؟ و رحمت چه كسى فراگيرتر ازرحمت الهى است؟
اين چنين بيانى تنها شيوه برجسته‏اى از ادبيات جهت بخش‏نيست بلكه شيوه‏اى علمى است كه عملاً ما را به خداوند بزرگ‏مى‏رساند، ما بنا به طبيعت محدود خود نمى‏توانيم در خالقى‏بينديشيم كه حدود او را در احاطه خود ندارند، و لذا ناگزيريم به‏مخلوقاتى نظر داشته باشيم كه در محدوديّت با ما مشترك‏اند تا بدين‏وسيله پلى به سوى شناخت بزنيم. چهارچوب تفكّر ما محدودات‏است و هرچه در شناخت حدود نشانه‏هاى ناتوانى يا ويژگيهاى كمال‏آنها بيشتر بينديشيم ويژگى "مخلوق" بودن آنها بيش از پيش روشن‏مى‏شود و طبيعتاً به برخى از آيات الهى پى مى‏بريم زيرا آن را بامخلوقاتش مباين مى‏يابيم.
شيوه قرآنى بيان خود را به شناخت مخلوق و در نظر گرفتن‏جوانب نياز آن اختصاص مى‏دهد به اعتبار آن كه چنين امرى پلى‏است به سوى خداوند تبارك و تعالى و اين همان ويژگى است كه‏فرهنگ قرآنى را از جاهليتهاى فلسفه يونان كه بدون توجّه به آيات‏خدا در ذات او تعمّق مى‏كنند جدا مى‏سازد و لذا در گمراهى عميقى‏گرفتار آمده‏اند.
خداوند مى‏فرمايد: )لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ‏الْخَبِيرُ (74)) "چشمها او را نمى‏بينند و او بينندگان را مى‏بيند و او دقيق و آگاه‏است" پيش از آن كه سخن درباره خدا را به پايان ببريم شايسته است‏اين حقيقت را دريابيم كه تفكّر در حيات، ما را بدان جا مى‏رساند كه‏هريك از پديده‏هاى زندگى چنان مناسب اندازه‏گيرى شده است تاهدف مشخّصى را تحقّق بخشد كه خود دلالت بر اين دارد كه همه‏پديده‏ها براى هدف مشخّصى آفريده شده‏اند و اين ما را تنها به‏حكمت بالغه خداوند نمى‏رساند، بلكه عقلايى بودن زندگى را نيزدربردارد، هيچ وجبى از اين آفرينش گسترده و هيچ نظامى در اين‏هستى برپا نشده مگر براى حكمتى معيّن.
نگاه قرآن به "هدفدار بودن زندگى انسان" از حكمت تامّه خداوندسرچشمه مى‏گيرد و لذا زندگى بيهوده و بازيچه نيست كه خداوندسبحان قصد بازى يا تنبيه را داشته باشد. بلكه انسان را آفريده و او راپرداخته و راهها را به او رهنمون نموده و هموار ساخته است تاخاضع و تابع پرداخته خداوندى باشد و به رستگارى دست يابد ولى‏در صورتى كه عكس آن را اختيار كند به درّه‏اى بس عميق سقوطخواهد كرد و اگر چه انسان خاضع فشار و سختيهاى پى درپى زندگى‏را به جان مى‏خرد ولى در آخرت خداوند پاداش كسانى را كه ايمان‏آورده‏اند باغهايى قرار خواهد داد كه نهرها در آن جريان دارد و در آن‏هميشه باقى هستند.
هدفدار بودن زندگى ما را به ضرورت حساب معتقد مى‏سازدوچون در دنيا حساب دقيق و قاطعى براى انسان نمى‏يابيم چشم به‏آخرت مى‏دوزيم، جايى كه هر كافرى حساب سخت خود را پس‏خواهد داد و كيفر كامل خويش را دريافت خواهد كرد.
بنابراين شناخت روز واپسين ناشى از شناخت خدا و مشخّصاًشناخت دو صفت حكمت و قدرت در اوست، زيرا حكمت، همان‏چيزى است كه ما را به ضرورت آخرت مى‏رساند و قدرت، ما را به‏امكان آن رهنمون مى‏نمايد. پرداختن قرآن به قيامت از اين دو زاويه‏صورت مى‏گيرد و از آن جا كه دو صفت حكمت و قدرت در خداونددر حدّ كمال است لذا شناخت او از رستاخيز و دقّت حسابرسى در آن‏روز افزايش مى‏يابد. حال آياتى چند از قرآن كريم را از نظر مى‏گذارنيم:
1 - )وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (75)).
"جن و انس را جز براى پرستش خود نيافريده‏ام."
2 - )أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ(76)).
"آيا پنداريد كه شما را بيهوده آفريده‏ايم و شما به نزد ما باز گردانده‏نمى‏شويد؟"
3 - )وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ * لَوْ أَرَدْنَا أَن نَتَّخِذَلَهواً لَاتَّخَذْنَاهُ مِن لَدُنَّا إِن كُنَّا فَاعِلِينَ * بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَاهُوَ زَاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ(77)).
"اين آسمان و زمين و آنچه را ميان آن دواست به بازيچه نيافريده‏ايم. اگرمى‏خواستيم سرگرمى و بازيچه‏اى انتخاب كنيم چيزى مناسب خود انتخاب‏مى‏كرديم. بلكه حقّ را بر سر باطل مى‏زنيم تا آن را درهم كوبد و باطل نابودشونده است و واى بر شما از آنچه به خدا نسبت مى‏دهيد."
4 - )إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآياتٍ لَأُوْلِي‏الْأَلْبَابِ * الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى‏ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ‏السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ(78)).
"هر آينه در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و شد شب و روز، خردمندان راعبرتهاست. آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو خفته، ياد مى‏كنند و درآفرينش آسمانها و زمين مى‏انديشند: اى پروردگار ما، اين جهان را به بيهوده‏نيافريده‏اى، تو منزّهى، ما را از عذاب آتش بازدار."
پس هدف از آفرينش عبادت و تسليم در برابر قوانين هستى‏وحيات است كه خداوند آنها را برقرار ساخته است و هدف لهوولعب نيست، لهو و لعبى كه با آنچه ما در آثار حكمت و نشانه‏هاى‏هدفدار مشاهده مى‏كنيم اختلاف اساسى دارد، مسير زندگى خودگواه حقانيّتش است و اين كه باطل در آن راهى ندارد پس در حقيقت‏عاملى وجود ندارد كه ما را وادارد تا هدف زندگى را لهو و لعب بدانيم‏زيرا لهو و لعب نوعى باطل است كه خداوند آن را سركوب كرده‏وفناپذير ساخته است.
تنها انديشمندانند كه نشانه‏هاى زندگى ولطف وتدبير واندازه‏گيرى‏دقيق آن را در شب و روز در مى‏يابند زيرا آنها از آيات ونشانه‏هاى‏هستى به ذكر خدا گذر مى‏كنند و قيام و قعودى ندارند جز آن كه توجّه‏جديدى به خدا دارند و به همين سبب در اهداف حكيمانه آفرينش‏آسمانها و زمين مى‏انديشند و چنين مى‏گويند: خداوندا! اين هستى‏را به باطل نيافريده‏اى و هرچه در آن نهاده‏اى حقّ است و هدف‏مشخّصى را دنبال مى‏كند، آيا مجموع هستى باطل است؟ پاك‏ومنزّهى از چنين كارى، هرگز چنين نيست، پس بارالها هنگامى كه مارا بحقّ محاسبه كردى به آتشت معذّب مدار، اين صحيح است كه هم‏اكنون اعمال ما را حسابى نيست ولى آيا مى‏توانيم در ميان همه‏مخلوقات تنها ما از هدف آفرينش بگريزيم؟ هرگز.
از دو صفت حكمت و قدرت در خداوند سبحان به ضرورت‏وامكان رسالت آسمانى نيز پى مى‏بريم. از آن جا كه خدا حكيم است‏لذا مردم را نمى‏آفريند تا عذابشان كند و عذابشان نمى‏كند تا آن‏امورى را كه بايد از آن تقوا پيشه كنند و بپرهيزند روشن سازد و از آن‏جا كه خداوند قادر است پيامبرانى را از خود آنها برايشان برانگيزد كه‏آنها را به خشنودى خدايشان هدايت كنند لذا پى مى‏بريم كه خداوندعملاً پيامبرانى را برانگيخته كه به محمّد بن عبداللَّه‏صلى الله عليه وآله ختم شده‏است. ولى با رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله مردم همچنان نيازمند هدايتگرانى‏فرخنده وخجسته يعنى ائمّه اطهارعليهم السلام باقى ماندند. و به همين سبب‏خداوند در قرآن مى‏فرمايد:
1 - )يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى‏ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ‏أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءَكُمْ بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلَى‏كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ (79)).
"اى اهل كتاب! فرستاده ما در دورانى كه پيامبرانى نبودند مبعوث شد تاحقّ را بر شما آشكار كند و نگوييد كه مژده دهنده و بيم دهنده‏اى بر ما مبعوث‏نشده است. اينك آن مژده دهنده و بيم دهنده آمده است و خدا بر هر چيزتواناست."
2 - )يَاأَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ‏مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُوا عَن كَثِيرٍ قَدْ جَاءَكُم مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ * يَهْدِي بِهِ اللَّهُ‏مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ‏إِلَى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ(80)).
"اى اهل كتاب! پيامبر ما نزد شما آمد تا بسيارى از كتاب خدا را كه پنهان‏مى‏داشتيد برايتان بيان كند و از بسيارى درگذرد و از جانب خدا نورى و كتابى‏صريح و آشكار بر شما نازل شده است. تا خدا بدان هر كس را كه درپى‏خشنودى اوست به راههاى سلامت هدايت كند و به فرمان خود از تاريكى به‏روشناييشان ببرد و آنان را به راه راست هدايت كند."
مشيّت خداوند رحيم حكم كرده است كه با حكمت بالغه‏اش‏نعمت را بر انسان تمام گرداند و بشر را بيهوده نيافريند و به همين‏سبب حجّت را با فرستادن رسولى بشير و نذير بر انسان تمام كرده‏است تا نگويد: خداوندا، اگر رسولى به سوى من مى‏فرستادى‏هدايت مى‏يافتم.
رسول وسيله هدايت براى كسى است كه نفس خود را رام گرداندو از خشنودى خدا و راههاى صلح و سلام و شناختى كه راه مستقيم‏است پيروى كند.

شيوه تدبّر در قرآن‏

پيش از بيان اين شيوه بايد دو نكته را يادآور شويم:
اوّل - اين شيوه خلاصه مسائلى است كه در صفحات پيش به‏تفصيل بيان داشتيم و تنها از آن جهت به خلاصه آن مى‏پردازيم تا درذهنها باقى بماند و فراموش نگردد.
دوم - همان‏طور كه قرآن دو بعد تزكيه و تعليم را در بردارد شيوه‏تدبّر نيز چنين است، ولى ما آن دو را با يكديگر ادغام مى‏كنيم تا بدين‏ترتيب برنامه‏اى كامل تدارك ديده باشيم كه شرح آن چنين است:
1 - هدف از تدبّر، شكل دادن به شخصيّت خواننده و رسيدن به‏اهداف مشروع و شناخت حقّ و يافتن نيروى كافى براى اجراى آن‏مى‏باشد.
2 - تدبّر يعنى تفكّر منطقى در معناى حقيقى آيه در حالى كه تفسيربه رأى يا جعل معنا براى آيه از اين تفكّر بى‏نياز است و از سوى ديگرتدبّر واجب و تفسير به رأى حرام است.
3 - به محور تدبّر كند كه پيرامون قوانين علمى است كه آيات‏قرآن، آن را در بردارد و نيز جستجوى شيوه‏هاى تربيتى كه در آيات‏آمده است و در يك سخن شناخت ظاهر تربيت و باطن علم از قرآن.
4 - محور تدبّر در حقايقى منحصر است كه انديشه متدبّر به آن راه‏مى‏يابد )كه اين محكم ناميده مى‏شود(، امّا آنچه را كه متدبّر از درك‏آن عاجز است به كنارى مى‏نهد تا زمان دركش فرا رسد )و اين همان‏متشابه است(.
5 - براى شناخت ظاهر لفظ قرآن بايد به دو شرط به لغت رجوع‏شود:
الف - پاكسازى ذهن از رسوبات محيط محدود و تنگ و تكيه برمعناى زلال عربى آن.
ب - تفكّر در ريشه اصلى كه ساير معانى خاص از آن مشتق شده‏اندو بدين ترتيب مى‏توانيم موارد استعمال و كاربرد لفظ را جمع كنيم تامعناى مشترك ميان آنها را بيابيم و آن را درك كنيم.
6 - بايد موارد استعمال لفظ قرآنى را جمع و مقايسه كنيم تا براساس سياق هر يك به معناى مشترك ميان آنها پى بريم.
7 - هنگام تدبّر در هر آيه بايد اين سؤال را مطرح كنيم كه چرا قرآن‏اين كلمه را به كار گرفته و ويژگى اين كلمه در ميان كلمات مترادف‏چيست؟ و در چهارچوب دو ماده شماره 4 و 5 )كه در بالا ذكر شد(به جستجوى پاسخ آن بپردازيم.
8 - بايد درپى تفسير صحيح باشيم و از منحصر كردن آيات قرآن درشأن نزول آن -يا تنها يك مورد تاريخى- بپرهيزيم و از مورد خاص آن‏به نظايرش راه يابيم و درپى آن درخواهيم يافت كه چه ويژگيهايى‏موجب نزول اين آيه گشته است.
9 - بايد ظاهر قرآن را به هفت بخش )امر، تشويق، نهى، بيم‏دادن، قصص تاريخى، مثلهاى بيانى و جدل با دشمنان( تقسيم كنيم‏و پيش خود بينديشيم كه اين آيه چند بخش آن را در بردارد؟
10 - بايد پيرامون ارتباط و پيوند دو جمله يا دو آيه يا مجموعه‏آيات با يكديگر تدبّر و تفكّر كنيم و درپى كشف دو نوع ارتباط باشيم‏كه عبارتند از:
الف - رابطه علمى به گونه‏اى كه اوّلى سبب دومى يا هر دو مسبّب‏سبب سومى به شمار آيند.
ب - رابطه تربيتى به گونه‏اى كه يكى مستوجب ديگرى شود تا اين‏مجموعه شيوه‏اى كامل را براى تزكيه و تربيت فرد شكل دهد.
11 - بايد به صفات نفسانى و عقلى آراسته گرديم تا بتوانيم حقايق‏قرآنى را دريابيم، اين حقايق عبارتند از:
الف - ايمان به وحى و اين كه آن سند ميان ما و خداى ما و سخنى‏مستقيم است براى ما از سوى خالقمان.
ب - آمادگى بر اجراى تعاليم و تسليم در برابر احكام آن حتّى درصورتى كه مخالف منافع ما باشد يا با سنّتهاى گذشته و انديشه‏هاى‏جامعه‏مان تعارض داشته باشد.
ج - تكيه بر يك كانون در جستجوى حقيقت كه آن را "تروّى"گويند -به مفهوم تدبّر عميق- و در غير اين صورت مواد ديگر اين‏شيوه همچون پوست بدون مغز خواهد بود.
د - شجاعت توسّل به حقّ و اعتماد به انديشه يا به واقعيّاتى كه‏انديشه به سوى آن هدايت مى‏كند.
12 - بايد حتّى در موضوعات قرآن كريم درپى تطبيق زنده آن‏باشيم و كسانى را جستجو كنيم كه قرآن آنها را توصيف مى‏كند يااوضاعى كه قرآن آن را تبيين مى‏دارد يا نتايجى كه قرآن آن را بيان‏مى‏كند.
13 - بايد قرآن را درباره خود تطبيق كنيم تا هر آنچه را كه كتاب خدابيان داشته در خود بيابيم و از بلايايى كه ممكن است به ما برسدبهراسيم.

قرآن كريم: ظاهر و باطن‏

س از آگاهى از دو عامل مهم تزكيه و تعليم كه با يكديگر گره‏و پيوند خورده‏اند و براساس آن دانستيم كه هدف مهمترى از سياق‏آيات قرآنى به نظر مى‏رسد همان تزكيه است و به اينصورت به ظاهروباطن قرآن كريم نيز دست يابيم.
ظاهر همان "تزكيه" و باطن همان "تعليم" است.
در حديث آمده است كه:
"ظاهر قرآن حكم و باطن آن علم است" حكم، همان "شريعت"و موجبات اجراى آن اعمّ از اميد دادن و بيم دادن و قصص و امثال آن‏است در حالى كه علم همان "سنتهاى فطرت" است كه قرآن مجيدآنها را تبيين كرده است و نيز قوانين علمى كه بدان اشاره نموده است:در حديث ديگرى مى‏خوانيم كه:
"ظاهر قرآن كسانى هستند كه آيات درباره آنها نازل شده و باطن‏قرآن كسانى هستند كه كارهايى نظير كارهاى آنان مى‏كنند.(15)"
چنانچه معروف است داستان كسانى كه قرآن درباره آنها نازل شده‏است جنبه تربيتى قرآن مى‏باشد ولى هنگامى كه قرآن از اين داستانهاسنّتهايى عمومى انتزاع مى‏كند كه هم كسانى را در بر مى‏گيرد كه قرآن‏درباره آنها نازل شده و هم كسانى را كه همچون آنها عمل مى‏كنند دراين هنگام، سنّتهاى مذكور علم تاريخ يا اجتماع و يا نظاير آن به شمارمى‏آيد. در حديث ديگرى آمده است كه مردى مى‏گويد: "از امام‏معصوم درباره مفهوم ظاهر و باطن قرآن پرسش كردم و حضرت‏فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن و باطن قرآن تأويل آن مى‏باشد و از آن‏است هرچه گذشته و از آن است هرچه تحقّق نيافته است و جريان‏دارد و همچون جريان خورشيد و ماه، هرگاه تأويلى از چيزى آمده‏باشد تحقّق يابد."
اين حديث بر معناى حديث اوّل تأكيد دارد و هر دو اتفاق نظردارند كه تنزل قرآن ظاهر آن است كه الفاظ بر آن دلالت دارند در حالى‏كه تأويل، بطن قرآن است و همان واقعيت علمى است كه ظاهر به‏سوى آن هدايت مى‏كند و بر هر كس كه با آنها در اعمالشان مشترك‏است انطباق مى‏يابد.
برخى از احاديث "علوم قرآن" را به "بطن" تعبير كرده‏اند زيرا برمردم پنهان است و با تدبّر آشكار مى‏گردد و بر حسب تفاوت مردم ازنظر عقلى و علمى درجات اين خفاء در نوسان است تا آن‏جا كه يك‏واقعيت به نسبت گروهى ظاهر و به نسبت گروهى باطن است و به‏همين سبب "باطنها" و "ظاهرها" به مقدار تفاوت مردم در عقل‏وعلم با يكديگر تفاوت دارند. در حديث آمده است كه: "مردى‏گفت: از امام محمّدباقرعليه السلام مسأله‏اى از تفسير قرآن پرسيدم وحضرت‏به من پاسخ داد، و بار ديگر از ايشان سؤال كردم و حضرت پاسخ‏ديگرى به من دادند. عرض كردم: فدايت گردم قبلاً درباره اين‏پرسش پاسخ ديگرى فرموديد، حضرت فرمود: اى جابر! قرآن بطنى‏دارد و هر بطن، بطن ديگرى دارد چنانچه ظهرى دارد و هر ظهر، ظهرديگرى در خود جاى داده است."
و اين چنين است كه امام‏عليه السلام بر حسب درجات سؤال كننده از يك‏آيه تفاسير مختلفى به دست مى‏دهد، زيرا اين سؤال كننده هرگاه به‏تفسيرى آگاهى يافت كه ظاهر قرآن را روشن مى‏كند از نظر علمى آماده‏مى‏گردد تا نسبت به تفسيرى آگاهى حاصل كند كه بطن آن را روشن‏مى‏سازد.
بدين ترتيب مفهوم احاديث مختلفى را كه قرآن را داراى هفت يإ؛ ك‏ك‏هفتاد بطن مى‏داند درك مى‏كنيم و به ارزش تدبّر پى مى‏بريم، زيرا تنهاتدبّر است كه بطون قرآن را آشكار مى‏سازد و هرچه بيشتر تدبّر شودعلم افزايش بيشترى مى‏يابد.

ویژگی های بیان معارف در قرآن

براي فهم محتواي هر كتابي نخست لازم است خصوصيّات زباني و بياني آن را بشناسيم و بر همين اساس، در استفاده از معارف قرآن كريم ضروري است كه با ويژگيهاي قرآن در بيان معارف خود، آشنا باشيم تا اوّلاً بتوانيم آن معارف بلند را به خوبي و در سطحي والا دريابيم، و ثانياً به ابهاماتي كه درباره‌ي شيوه‌ي بيان قرآن در برخي اذهان وجود دارد، پاسخ داده شود. در ذيل، چند ويژگي از ويژگيهاي تفهيم معارف در قرآن نشان داده مي‌شود؛ گرچه به بعضي از آنها در ضمن مباحث گذشته اشاره‌أي شده است.
1ـ بيان ساده و بيان عميق
انسانها فرهنگي مشترك به نام «فطرت الهي» دارند، ليكن در هوشمندي و استعدادهاي فكري و ذهني يكسان نيستند، بلكه: «النّاس معادن كمعادن الذّهب و الفضّة»[1] مردم مانند معادن طلا و نقره هستند.
كتابي كه جهان شمول است بايد معارف فطري را با روشهاي متفاوت و در سطوح متعدد بيان كند تا هيچ محقّقي به بهانه‌ي سطحي بودن مطلب، خود را از آن بي‌نياز نپندارد و هيچ ساده انديشي به بهانه‌ي پيچيدگي و عميق بودن معارف، خود را از آن محروم نبيند.
از اين رو قرآن كريم گذشته از راه حكمت وموعظه و گفتگوي نيكو ره آورد خويش را نشان مي‌دهد: « ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»[2] مي‌كوشد تا از راه «مثال آوردن» بسياري از معارف بلند را پايين بياورد تا مردم عادي بتوانند در سايه‌ي چنگ زدن به «مَثَل» بالا روند و از «موعظه» بهره‌مند گردند و از «گفتگوي نيكو» طرفي بندند و از «حكمت» سرشار شوند و از معقول به مشهود و از حصول به حضور و از غيب به شهود و از علم به عين و از منزل اطمينان به مقصد ملاقات خداي سبحان رسند و از آنجا سير بي كران «من اللهِ الي اللهِ في اللهِ» را با نواي «آه من قلّه‌ي الزّاد و بُعد السفر و طول الطريق»[3] و با مشاهده‌ي مقصود و حيرت ممدوح «ربّ زدْني فيك تحيّراً» ادامه دهد و با درخواست امامان معصوم ـ عليهم السّلام ـ هماهنگ شوند كه فرمودند: «إلهي هبْ لي كمال الانقطاع إليك و أنِر أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتي تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل إلي معدن العظمه و تصير أرواحنا معلّقةً بعزّ قُدسك».[4]
قرآن كريم براي متوسّطين مردم از برهان و حكمت استفاده مي‌كند و از اين طريق معارف را بدانها مي‌رساند ولي براي انسانهاي ساده انديشي كه برهان و استدلال برايشان قابل هضم نيست، از مثال آوردن براي رقيق و ساده شدن معارف سنگينْ استفاده مي‌كند؛ اين خصوصيّت غالباً در كتابهاي عقلي و استدلالي وجود ندارد. راه « مثال آوردن» همانطور كه درمنطق آمده، غير از راه «حدّ» و «رسم» است؛ زيرا نه ذاتيات شيء مورد تعريف در آن مي‌آيد و نه عوارض ذاتي آن، بلكه برخي از نمونه‌هاي مشابه ياد مي‌شود مثل اينكه در تعريف نفس آدمي مي‌گويند: نفس در بدن همانند ناخدا در كشتي است. تا اين مثال زمينه‌أي براي بازشناسي نفس باشد.
خداي سبحان در قرآن كريم مي‌فرمايد: « وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ»[5] يعني ما در اين قرآن براي مردم از هر گونه مَثَل مي‌آوريم تا آنان متذكّر شوند. در استفاده‌ي از مَثَل اين نكته را بايد در نظر داشت كه نبايد در محدوده‌ي مَثَل توقف كرد بلكه بايد آن را روزنه‌أي به جهان وسيع «مورد مثال» دانست و از اين مسير گذشت و از مرحله‌ي علم، به قلّه‌ي عقل سفر كرد و سپس از آن سكّوي رفيع و بلند، به كنگره‌ي مشاهده كردن پرواز نمود و فقط به مقام مقدّس خداوندي تعلّق يافت و ديگر هيچ:
غلام همّت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق «تعيّن» پذيرد آزاد است
در قرآن كريم آياتي وجود دارد كه غير از افراد مخصوص كسي آنها را نمي‌فهمد، ولي هيچ مطلبي در قرآن نيست جز اينكه براي همگان قابل فهم است؛ زيرا محتواي همان آيات بلند را خداي سبحان در آيات ديگري ترقيق فرموده و به طور ساده، به صورت مَثَل، يا داستان و يا با بيان ساده‌ي همه كس فهم، بيان كرده است. به عنوان نمونه درباره‌ي علم غيب خود مي‌فرمايد « وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ»[6] يعني كليدهاي غيب نزد ذات مقدّس خدا است و هيچ كس جز او، علم بدانها ندارد، اين آيه را توده‌ي مردم نمي‌فهمند كه «مفاتح غيب» يعني چه. ولي خداي سبحان پس از اين فراز از آيه، مسئله را به صورتي بيان مي‌كند كه همگان مي‌توانند بفهمند: « وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها»[7] يعني خداوند به آنچه كه در خشكي و درياست آگاه است و هيچ برگي از درختي نمي‌افتد جز اينكه او خبر دارد. اگر چه عموم مردم آن فراز بلند آيه را نمي‌فهمند ولي همان محتوا را در سطحي نازلتر و رقيقتر در جملات بعدي درك مي‌كنند، البته بايد اعتراف كرد كه قدرت مَثَل همانند قدرت حدّ يا رسم نيست تا به خوبي مُعرَّف را بشناساند، ليكن سهم زياد آن در تفهيم مورد مثل قابل انكار نيست.
2ـ ظِرافت و تنوع در بيان مَثَلها
انسان هرچه ساده انديش تر باشد، احتياجش به مَثَل بيشتر است و به همين دليل اگر مثلاً استاد رياضي بخواهد مسائل هندسي را براي نوآموزي مطرح كند، حتماً بايد از مَثَل كمك بگيرد؛ قرآن كريم نيز در نشان دادن معارف گوناگون خود، از مَثَلهاي متعدّد استفاده كرده و در عرضه‌ي مثلهاي ظريف خود، تنوع را اعمال نموده است. خداي سبحان درباره‌ي ظرافت مَثَلهاي قرآن مي‌فرمايد: « تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ»[8] يعني اين مثلها با آنكه بسيار ساده‌اند، ولي فهم آنها نياز به علم دارد تا وسيله‌أي براي رسيدن به عقل باشد.
در استفاده‌ي از مثَل بين متفكّران دو نظر وجود دارد: برخي مي‌گويند اين مثل‌ها در حدّ تشبيه عرفي است و تنها براي نزديك مطلب به ذهن آوده شده است، و گروهي ديگر مي‌گويند اين مَثَل‌ها براي وصف و بيان وجود مثالي مطلب آمده و حقيقت مورد مثال را بيان مي‌كند. مثلاً در آنجا كه قرآن كريم مي‌فرمايد: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً»[9] برخي مي‌گويند: در اين آيه‌ي كريمه، كساني كه از كتب الهي چيزي نمي‌فهمند، به الاغ تشبيه شده‌اند؛ زيرا الاغ چيزي نمي‌فهمد و از محتواي كتاب‌هايي كه بر پشت او گذاشته‌اند بي‌خبر است. ولي برخي ديگر معتقدند كه اين مَثَل بيان كننده‌ي واقعيّت دروني كساني است كه عمداً مجاري ادراك و تعقل معارف الهي را بسته‌اند؛ در هر موطني هم كه حقيقت ظهور كند، واقعيّت مَثَلها نيز ظهور مي‌كند و به همين دليل خداي سبحان منكران قرآن را كور معرّفي مي‌كند: « صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ»[10] مقصود خداي سبحان اين است كه كافران ومنافقان اگر چه از نظر حواس ظاهري بينا و شنوا و گويا هستند ولي واقعيّت دروني آنها كر و گنگ و كور است و براي اثبات اين نظر هم به آياتي از قرآن استدلال مي‌كنند، مانند آيه‌ي « لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ»[11] يعني، ديده‌هاي قلب‌هاي اينها واقعاً كور است و لذا همين افراد در قيامت كور محشور شده مي‌گويند: « رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمي وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً»[12] پروردگارا چرا من را كور محشور كرده‌أي و حال آنكه در دنيا بصير و بينا بودم؟
از رواياتي كه مؤيد اين معناست، سخن رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ درباره‌ي مردي است كه دو همسر دارد و بين آنها عدالت را مراعات نمي‌كند. حضرت در وصف او فرمود: «جاء يوم القيامة مغلولاً مائلاً شقه حتي يدخل النار»[13] در روز قيامت در حالي پا به عرصه‌ي محشر مي‌گذارد كه بدن او به دو نيمه تقسيم شده و نيمي از آن مايل است! اين حقيقت عمل انسان بي‌عدالت است كه به اين صورت ظهور مي‌كند، محكمه‌ي قيامت نظير محكمه‌ي دنيا نيست كه جزايش اعتباري باشد، بلكه آنچه انسان در دنيا انجام داده، در قيامت ظهور مي‌كند و باطن متن عمل مشاهده مي‌شود.
خداي سبحان مي‌فرمايد: «لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ»[14] و نيز فرمود « وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِي هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ»[15] يعني براي بيان معارف و حقايقْ از هر گونه مثلي در قرآن آورده‌ايم. دقّت در مثلهاي قرآن نشان مي‌دهد كه چه در محتواي مَثَل و چه در قالب آن، تنوّع و تفنّن رعايت شده است. از نظر قالب مثال زدن؛ گاهي تشبيه مفرد به مفرد است، گاهي تشبيه جمع به مفرد، گاهي نيز تشبيه جمع به جمع است. از نظر محتوا نيز خداوند گاهي به نور و زيت و مشكات، و گاهي به گمشدگان بيابان در شب و جويندگان سراب در روز، و گاهي به الاغ و عنكبوت و مگس و ... مثال مي‌زند و در مثال آوردن تنوّع را رعايت مي‌فرمايد.
مخالفين قرآن مي‌گفتند شأن خداوند به گونه‌أي است كه نبايد به مگس و عنكبوت و مانند آن مَثل بزند؛ زيرا اينها موجودات پستي هستند و تناسبي با بزرگي خداوند ندارند.خداي سبحان در پاسخ به اين اشكال ظاهر بينانه مي‌فرمايد: « إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها»[16] اينجا جاي حيا نيست و براي بيان حقايق و معارف در سطح فهم مردم بايد به موجودات گوناگون مثل زد و اين هيچ سستي ندارد.[1] ـ بحار، ج 58، ص 65 و 106.
[2] ـ سورة نحل، آية 125؛ باحكمت و اندرز، به راه پروردگارت دعوت نما؛ و با آنها به روشي كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن.
[3] ـ نهج البلاغه، حكمت 77؛ آه! از كمي خرجي و دوري سفر و طولاني بودن راه.
[4] ـ مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه؛ اي خدا مرا از ؟؟؟ كامل به سوي خود عطا فرما و ديده‌هاي دل ما را به نوري كه به آن نور تو را مشاهده كنم روشن ساز، تا آن كه ديده بصيرت ما حجاب‌هاي نور را بردارد و به نور عظمت واصل گردد و جان‌هاي ما به مقام قدس عزّتت به پيوندد.
[5] ـ سورة زمر، آية 27.
[6] ـ سورة انعام، آية 59.
[7] ـ سورة انعام، آية 59
[8] ـ سورة عنكبوت، آية 43.
[9] ـ سورة جمعه، آية 5؛ كساني كه مكلف به تورات شدند ولي حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشي هستند كه كتاب‌هايي حمل مي‌كند (آن را بردوش مي‌كشد امّا چيزي از آن نمي‌فهمد).
[10] ـ سورة بقره، آية 171.
[11] ـ سورة حج، آية 46.
[12] ـ سورة طه، آية 125.
[13] ـ وسائل، ج 21، ص 342.
[14] ـ سورة روم، آية 58.
[15] ـ سورة كهف، آية 54.
[16] ـ سورة بقره، آية 26؛ خداوند از اين كه به (موجودات ظاهراً كوچكي مانند) پشه و حتي كمتر از آن، مثال بزند شرم نمي‌كند.
قرآن در قرآن ـ آيت الله جوادي آملي

مثال های قرآنی

واژه مَثَل در لغت و اصطلاح: «مَثَل» در لغت به معنی، مانند، شبیه، صفت، حدیث، قصّه، حجّت، عبرت، علامت. قول مشهور میان مردم و... در اصطلاح تشبیه حقایق عقلی به امور حسّی و قابل لمس را گویند و جمع آن «امثال» است. مانند تشبیه «غیبت كردن» «مشبّه» به «خوردن گوشت مرده برادر دینی» «مشبّه‌به» كه در قرآن،[1] به كار رفته است. در این «مَثَل» همان‌گونه كه جای كنده شده بدن مرده پُر نخواهد شد، آبروی ریخته شده كسی هم كه مورد غیبت قرار گرفته جبرانی ندارد، لذا (احتمالاً) وجه تشبیه «عدم قابلیّت جبران است»[2] رابطه تمثیل و تشبیه: تمثیل بر وزن تنظیر لفظاً و معناً و مَثَل بر وزن قمر دو لفظی باشند كه اگرچه از نظر هیئت مختلف است امّا از نظر مادّه یكی است و معنای آن در مقام استعمال جنبه مشابهت چیز را به چیزی دیگر نشان می‌دهد (و هر دو زیر مجموعه تشبیه هستند[3] زیرا تشبیه دارای اقسامی است از جمله مَثل و استعاره و كنایه و مجاز).
اقسام مثل و جایگاه مثل در قرآن:
در یك تقسیم بندی «مَثَل» گاهی عملی است و به زبانِ كردار بیان می‌شود و گاهی لفظی و به زبان گفتار، مثل‌های قرآن از نوع دوّم است. و در تقسیمی دیگر مثل‌ها نسبت به نتیجه آنها در قرآن و مخاطبین به سه قسم تقسیم می‌شوند:
1. مثل‌هایی كه باعث تذكر و یادآوری می‌شود «وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ» خداوند برای مردم مثل‌ها می‌زند، شاید متذكّر شوند.[4]
2. مثل‌هایی كه موجب تفكّر می‌شود «وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ» ما این مثل‌ها را برای مردم بیان می‌كنیم، شاید اندیشه كنند.[5]
3. مثل‌هایی كه باعث ادراك می‌شود «وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ» ما این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم و لكن این مثل‌ها را جز اندیشمندان درك نمی‌كنند.[6] مخاطبین هم سه گروه می‌شوند كه هر كدام از اقسامِ مَثَل به گروهی از مردم مربوط می‌شود.[7] در قرآن مجید سه نوع مَثَل داریم: 1. آن‌كه صورت تشبیه دارد. 2. مربوط به داستان است. 3. برای برگرداندن لغت از زبانی به زبان دیگر است. شاید بتوان گفت كه در قرآن مثل‌ها به چهار صورت بیان گردیده است:
1. صریحاً ذكر شده است: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ...».[8]
2. با حرف «كاف» آمده است: «أَوْ كَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ...».[9]
3. با كمله مَثَل و حرف كاف «هر دو» بیان شده است: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً...».[10]
4. در آیه كلمه «مَثَل» و حرف «كاف» وجود ندارد ولی از سیاق عبارت و مفهوم آن، وجود مَثَل نمایان است: «إِنَّ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِایاتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابَ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فی سَمِّ الْخِیاطِ...».[11] «مَثَل» غالباً از چیزها، جمادات، گیاهان، جانوران و نظایر آن گفتگو می‌نماید و جزء محكمات قرآن است، زیرا برای روشن كردن معنای متشابه آورده می‌شود، ولی گاهی ممكن است برای كسانی كه به مفهوم آن آشنا نیستند متشابه باشد.[12]
فلسفه و علّت ذكر مثل در قرآن:
فلسفه مثل‌های قرآن، تنزّل مسائل بلند و عمیق و بیان آنها در افق فكر مردم است[13] و نقش مثال كه هنر به حساب می آید درتوضیح مباحث انكار ناپذیر است و هیچ علمی ازآن بی نیاز نیست ودر مباحث علمی تربیتی اجتماعی اخلاقی و...ازآن بهره می‌گیرند.
اهمیت وفایده مثل:
اهمیت مثل در پیام اوست نه در بزرگی و كوچكی چیزی كه به آن مثال زده می شود «مُمَثَّل» از جمله آثار مَثَل:
1. حقایق پیچیده منطقی و عقلی و دور از دسترس را حسّی و نزدیك می‌كند.
2. فهم مسائل را همگانی می‌كند.
3. درجه اطمینان را بالا می‌برد.
4. لجوجان را خاموش می‌سازد.‌
در قرآن مجید می‌خوانیم در برابر كسانی كه در مورد آفرینش حضرت مسیح ـ علیه السّلام ـ ایراد می‌كردند كه مگر ممكن است انسانی بدون پدر متولد شود، می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ...» مَثَل عیسی در نزد خدا همانند آدم است كه او را از خاك آفرید.[14] ما هر قدر بخواهیم در برابر افراد لجوج بگوییم: این كار در برابر قدرت‌ بی‌پایان خدا كارِ ساده‌ای است باز ممكن است بهانه‌گیری كنند، امّا هنگامی كه به آنها بگوییم: آیا قبول دارید كه انسانِ نخستین از خاك آفریده شده است؟ خداوندی كه چنین قدرتی دارد چگونه نمی‌تواند انسان را از بشری بدون پدر متولّد سازد!!! قرآن از هر مَثَلِ بجا كه كاملاً هماهنگ و منطبق با مقصود و جنبه تربیتی هم داشته باشد، استفاده كرده است[15] چرا كه این جاهلان، منافقان و بداندیشان هستند كه از مثال‌های انحرافی و گمراه كننده بهره می‌برند.[16]
حق مثلها را زند هرجا بجاش
می‌كند معقول را محسوس و فاش
تاكه دریابند مردم، از مثل
آنچه مقصود است بی نقص و خلل[17]
تفكیك مَثَل از ضرب‌المثل:
در قرآن بیش از پنجاه مَثَل دیده نمی‌شود و این‌كه در بعضی از كتاب‌های «امثال القرآن» مثل‌ها را تا یكصد و سی شماره ذكر كرده‌اند صحیح نمی‌باشد، زیرا در آنها، ضرب‌المثل‌های قرآن نیز مَثَل به حساب آمده است، حال آن‌كه این دو یكی نیستند مثلاً آیه شریفه «وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى».[18]
ونیز «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى...»[19] كه مَثَل به حساب آورده شده، ضرب‌المثل هستند، زیرا كه در آنها، تشبیهی بیان نشده است.[20] همه مثل‌ها در این جهت شریكند كه برای رعایت اختصار تنها مادّه مَثَل (مانند: انفاق و دانه كه مادّه مَثَل همان دانه‌ای است كه هفتصد دانه به بار آورد) كه قوامش به آن است ذكر شده و از سایر اجزای كلام صرف نظر شده است.[21]
[1] . سوره حجرات، آیه 12.
[2] . معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، اسماعیلیان. قم، ص 438ـ481، و «فرهنگ عمید، حسن عمید، امیر كبیر تهران، چاپخانه سپهر، چاپ اوّل، 1363، ص 1058 و قاموس قرآن، علی اكبر قریشی دارالكتب الاسلامیه، چاپخانه حیدری چاپ یازدهم، 1372، ج «7ـ6ـ5» ص 237 و «مثال‌های زیبای قرآن، ناصر مكارم شیرازی، انتشارات نسل جوان، چاپ اول 1378 ه‍ ش، چاپخانه مدرسه الامام امیرالمؤمنین ص 13» تفسیر المثال القرآن، اسماعیل اسماعیلی، نشر اسوه، چاپ الهادی، چاپ اوّل 1368 ه‍ ش، و پایان نامه سید احمد میر خلیلی 15 موجود در كتابخانه مركز فرهنگ و معارف قرآن، ص 123 و 114، با كمی تغییر.
[3] . یادداشت‌های محمّد حسین توسلی گلپایگانی،‌تحت عنوان مثل‌ای قرآن، ص 2، موجود در كتابخانه مركز فرهنگ ومعارف قرآن دفتر تبلیغات قم.
[4] . سوره ابراهیم، آیه 25.
[5] . سوره حشر، آیه 21.
[6] . سوره عنكبوت، آیه 43ـ40.
[7] . مثال‌های زیبای قرآن، ناصر مكارم شیرازی، ص 114، تفسیر امثال القرآن، حد 116 با كمی تغییر در عبارت‌ها.
[8] . سوره جمعه، آیه 5.
[9] . سوره بقره، آیه 19.
[10] . سوره بقره، آیه 17.
[11] . سوره اعراف، آیه 40.
[12] . تفسیر امثال القرآن، ص 116، با كمی تغییر در عبارت‌ها.
[13] . مثال‌های زیبای قرآن، ناصر مكارم شیرازی، ص 13.
[14] . سوره آل عمران،‌آیه 59.
[15] . همان، سوره زمر، آیه 27.
[16] . تفسیر نمونه، ناصر مكارم شیرازی، دارالكتب الاسلامیه تهران، چاپ ششم، 1365 ه‍ ش، چاپخانه مروری، ج 10، ص 174ـ172، با كمی تغییر در عبارت‌ها.
[17] . امثال القرآن، اسماعلیل اسماعیلی، ص 113.
[18] . سوره انعام، آیه 164.
[19] . سوره نجم، آیه 39.
[20] . مثال‌های زیبای قرآن، ناصر مكارم شیرازی، ص 13. متن و پاورقی.
[21] . ترجمه المیزان، محمّد حسین طباطبایی، مترجم محمدتقی مصباح، بنیاد علمی و فكری علاّمه طباطبائی چاپ دوّم، 1364، ج 2،ص 453 و 541.
مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه

عدم تعارض در آیات قرآن

«افلا یتدبرون القرآن و لو كان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» (نساء / 82)

ترجمه: آیا درباره قرآن نمی‌اندیشند كه اگر از ناحیه غیر خدابود اختلافات فراوانی در آن می‌یافتند.
بعضی شبهه می‌كنند و می‌گویند آیات قرآن كریم در مواردی با یكدیگر تعارض دارند، بدین صورت كه خداوند یك كار و فعل را گاهی به فعل كار نسبت می‌دهد، و گاهی می‌گوید كار آن فاعل است ولی با اذن خداوند است، و گاهی نیز می‌فرماید: این كار، فعل آن فاعل نیست بلكه كار خداوند است.
به طور مثال در موضوع قبض ارواح و توفّی انفس، در آیه‌ای می‌فرماید: «فكیف اذا توفتهم الملئكه یضربون وجوهم و ادبارهم» (محمد / 27) یا این كه می‌فرماید: «قل یتوفكم ملك الموت الذی و كلّ بكم» (سجده / 11) در این گونه از آیات، قبض ارواح نیكان و بدان را به فرشتگان و ملك الموت نسبت می‌دهد.
در آیات دیگری این فعل، ‌به ملائك نسبت داده شده با این وصف كه آنان رسولان الهی هستند و به اذن او جان مردم را می‌گیرند مانند (حتی اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم یفرّطون) (انعام / 61).
و در نهایت در آیات دیگری با ظرایف كلامی، قبض ارواح را به خود نسبت می‌دهد: «و هو الذی یتوفاكم باللیل» (انعام / 60) یا این كه «الله یتوفی الانفس حین موتها» (زمر / 42).
این تفاوت ها در سراسر آیات قرآن به چشم می‌خورد، مثلا در یكی از آیات خطاب به رسول خود می‌فرماید:
«و ما رمیت اذ رمیت و لكن الله رمی» (انفال / 17) یعنی آن گاه كه تو ای رسول ما تیر انداختی، ‌تو نبودی بلكه خدا بود كه تیر انداخت. در این آیه در عین حال كه تیر اندازی را به آن حضرت نسبت می‌دهد (اذ رمیت) آن را با عبارت (و ما رمیت) و نیز (و لكنّ الله رمی) از آن حضرت نفی می‌كند.
مشابه این تفاوتها در مسئله اعجاز پیامبران الهی هم آمده كه گاهی به طور مطلق به خود آنها بدون تقیید به اذن خدا نسبت داده شده است و گاهی به آنها همراه با اذن خداوند و گاه نیز حصر در خداوند شده است.
اكنون سؤال و اشكال در این است كه آیا این تفاوتها و اختلاف و تعارض درونی آیات قرآن نیست؟
پاسخ شبهه آن است كه خدای سبحان بر اساس نظام علّی و معلولی، هر موجودی را كه می‌آفریند، اثر ویژه‌ای را نیز به او می‌دهد و این اثر برای او حقیقی است و اسنادش به آن موجود، اسنادی حقیقی است. یعنی آتش واقعا می‌سوزاند و یخ حقیقتاً خنك می‌كند و دیگر موجودات نیز همگی آثار واقعی خاص خود را دارند، امّا در عین حال كه اثر هر موجودی مربوط به خود اوست، همه این موجودات عوامل و كارگزاران خدا و مجرای ربوبیت مطلقه رب العالمین و وجهی از وجوه فعلیه و اسمی از اسمای فعلیه خدایند. نه این كه موثراتی باشند مستقل كه اثردهی آنها در عرض ربوبیت الهی باشد، زیرا فرض صحیح ندارد كه ربوبیت خداوند نامحدود باشد و در عین حال، در كنار این ربوبیت مطلقه و نامحدود، اشیاء و مخلوقاتی باشند كه تحت این ربوبیّت مطلقه نباشد و در وجود خود و اثر گذاری خود مستقل باشند. اگر ربوبیّت خداوند نامحدود است، دیگر جایی نمی‌ماند كه خالی از ربوبیت حق باشد و موجود دیگری آن را پر كند.
با این تحلیل، آن چه را كه با نظر ابتدایی مستقل می‌پنداشتیم، با نظر دقیق عقلی، غیر مستقل و وابسته به ربوبیت الهی می‌یابیم در این صورت همه موجودات وجه الله و جُندالله و سپاه و ستاد و مردات و مجلای او هستند: «للهُ جنودُ السموات و الارض» (فتح / 4). هیچ چیزی در جهان نیست جز این كه مأمور ذات اقدس الهی است.
البته خدای سبحان از طریق اسباب، ربوبیت خود را اعمال می‌كند، در این باره حضرت امیر المؤمنین ـ علیه السّلام ـ می‌فرماید: «ابی الله ان یجری الاشیاء الّا باسبابها» (بحار، ج 2، ص 90) یعنی سنت خداوند بر آن است كه افعال و اشیاء را به وسیله اسبابشان به جریان بیندازد. و از این جهت است كه خداوند در عین آن كه فعل واثری را به فاعل آن نسبت می‌دهد، استقلال را از آن سلب كرده، خود را تنها فاعل جهان معرفی می‌كند.[1]
معرفت نفس، راهگشای معارف
نمونه این مسئله را می‌توان به وضوح در نفس خود دریافت كه «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» (غرر الحكم، ج 5، ص 194) شناخت نفس و روح انسان، در بسیاری از معارف الهی راه گشاست و بلكه بهترین راه شناخت اسمای جلال و جمال الهی همان معرفت نفس است.
انسان دارای قوای تحریكی و ادراكی بی‌شماری است. هم حواس ظاهری دارد و هم حواس باطنی، و هم نیرویی كه این حواس را تعدیل می‌كند. اكنون اگر فعلی را یكی از قوای انسانی انجام داد و اثری از آن قوه صادر گردید، در عین حال كه آن فعل و اثر، مستند به آن حسّاسه و قوه است، مستند به خود انسان نیز هست، یعنی اگر به عنوان مثال گفته شود كه چشم شخص می‌بیند، در عین حال گفته می‎شود كه خود شخص می‌بیند، و این هر دو نسبت درست و صحیح است، زیرا هر اثری كه مربوط به قوه‌ای از قوای نفس انسان است، در حقیقت مربوط به خود نفس هم هست، چون نفس است كه مدیر و مدبر آن قواست.
البته قوای نفس غیر از اعضای بدن است، و چشم و گوش بدن، غیر از قوه باصره و سامعه است. آن چه با نفس انسان بدون واسطه ارتباط دارد و از شئون او محسوب است همان سامعه و باصره است كه گوش و چشم جسمانی، از ابزار آنهاست. بنابراین، ممكن است كاری را به دو فاعل نسبت داد و هر دو نسبت درست باشد ولی به شرط این كه دو فاعل، در عرض یكدیگر نباشند، بلكه یكی در طول دیگری و در احاطه او باشد، مانند روح انسان كه محیط و مدیر و مدبّر قوای خود است.
از این رو اگر خدای سبحان فاعلیّت آثار خاص را گاهی به خود اشیای مخصوص، و گاهی به خودش نسبت می‌دهد مانند نسبت فعلی است كه گاهی به یكی از قوای نفس نسبت می‌دهیم و گاهی می‌گوییم، فلان قوه نفس با تدبیر نفس این كار را می‌كند و گاهی می‌گوییم خود نفس این كار را می‌كند... .
بنابر آن چه گذشت، تفاوت تعابیر در آیات، در كمال هماهنگی صورت پذیرفته است و شبهات ناظر به اختلاف و تنافی آیات در اثر عدم تعمق در آیات الهی و معارف قرآن كریم است... .[2]
به عبارت دیگر، تعارض حقیقی میان آیات قرآن وجود ندارد، چرا كه سخن خداست، و در سخن خدا تعارض معنی ندارد، بلكه بعضی گویای بر بعض دیگر است و بعضی دلیل و شاهد بر بعضی دیگر می‌باشد... .
بنابراین، آن چه از تعارض در آیات به نظر قاصر ما می‌آید، تعارض ابتدایی و ظاهری است،‌كه یا اساساً توهمی، بیش نبوده است... . و یا از ظواهر دو دسته آیات ناشی می‌شود كه میان آنها جمع عرفی با توجه به خصوصیات قرآن وجود دارد كه دارای محكم و متشابه، مطلق و مفید، عام و خاص، مجمل و مبین، ناسخ و منسوخ، حاكم و محكوم، وارد و مورود و غیره می‌باشد و باید محكم اصل قرار گیرد و ظواهر متشابه متناسب با معانی لغوی و كاربرد عرفی و وجوه مختلف كاربرد در قرآن و محتوای آیه محكم معنی شود. و در موارد دیگر نیز دلیل مقید، خاص، مبین، ناسخ، حاكم وارد و غیره اصل قرار می‌گیرد و آیات مقابل آنها در پرتو اصلشان معنی می‌گردد، كه شمول دلیلِ مطلق و عام، محدود و شمول محكوم، محدود یا توسعه، و ابهام مجمل، مرتفع، و زمان عمل به منسوخ، منتفی، و زمان عمل به مورود، مقید به عدم تحقق موضوع دلیل وارد می‌گردد.مثال: 1. آیه (الی ربّها ناظره) در سوره قیامت متشابه است كه در پرتو آیه محكم (لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار) در سوره انعام معنی می‌شود كه مقصود یا نظر به رحمت خداست و یا رؤیت قلبی نه بصری را نظر دارد.
2. آیه مطلق یا عام: «... و لكن یضل من یشاء و یهدی من یشاء» (نمل / 93) در نظر ابتدایی جبر الهی و عدم اختیار انسان در امر هدایت و ضلالت را مطرح می‌كندكه در پرتو آیه مقید (بقره / 26) و نظائر آن معلوم می‌گردد كه مقصود ضلالت از پس فسق ظلم و كفر است كه با اختیار از انسان سرزده است.
(یضل به كثیرا و یهدی به كثیرا و ما یضل به الا الفاسقین) (بقره / 26)، و یا «انّ الله لا یهدی القوم الظالمین» (انعام / 144). این آیات در واقع از سخن قطعی خدا سخن می‌گوید كه در برابر اعمال اختیاری انسان، مطرح می گردد.[3]
[1] . ر.ك: معارف قرآن، مصباح یزدی، انتشارات در راه حق، قم، 1368، ج 1 و 3، ص 451.
[2] . تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 1، ص 169، حضرت آیت الله جوادی آملی، چاپخانه اسوه، چ اول، بهار 1378.
[3] . با تلخیص از كتاب تدبر در قرآن، ولی الله نقی پور، ص 311، انتشارات اسوه، 1374؛ و ر.ك: البیان، آیت الله خویی، انتشارات دانشگاه آزاد، 1375، ترجمه از محمد صادق نجمی، ج 1، ص 150.